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chenjianguo87 的博客

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《中国到自由之路——罗素在华讲演集》(2)  

2012-01-31 15:34:13|  分类: 演讲 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第五讲 神秘的唯心论

上次讲过论理的唯心论,它用推论的方法断定宇宙间没有物质,但有近于心理的东西。并且说宇宙间的事物的各部都有密切的关系,从这一部分可以推知那一部分;如说话之有主词的关系一样,譬如我说:我的叔叔,就可以从我推知我的叔叔。从宇宙的一部分也可以推知宇宙全部的事情。

这派论理的唯心论对于方法方面有些意见。它说解析的方法不对,因为宇宙的各部分都有密切的关系,倘使分作一层一层的去观察它,把它看成独立的东西,那么,就把它弄成个不完备的东西;并且解析的结果,必定和真理相背。我觉得这话说的不对,求真理最重要的方法,就在于能把各部分解析得清清楚楚;固然各部分的事都有相互的关系,但是它们也都各有自己的性质。离开个体的性质来讲关系,那利‘关系是空虚的。

我想唯心论的论理,不是完全从论理的精神得来的,它的精神是从神秘派来的。神秘派以为宇宙是浑然一体的,知道外界的东西,是由于顿觉,并不是由于解析。平常所见的这样或那样是假的,真的界有一种。这是他们的精神;从这种精神里就发生了论理的唯心论。这派在哲学史上已经有很长久的历史,虽然源出于神秘派,因成立已久,经过了好多的修正,近代哲学家觉着它很近理,很多信从它的。所以它们自己也不觉得有神秘派的意味.

平常以为哲学求真理的方法与科学不同。哲学家以为凡一看就觉它很近理的,就是真理,不再用别的方法去审查它。科学家就不然。他就零碎的事实入手,经过观察、比较、分析种种的手续,再用归纳的方法把它造成一个概念(concept)。这个概念也未必就靠得住,如果事实搜集的越多,概念也就概括的越广。得到了一个概念,再拿来和事实的结果相比较,认为真实无误了,才成为一条公例。这种公例都是与经验和观察有真切的关系的。哲学家以立时所觉得的近理不近理定事物的是非,近理的就是是的,不近理的就是非的,不问它和经验事实相合不相合。我以为哲学家也应该同科学家一样,用解析的方法,求得合于经验的事实,方才可靠。但用顿觉的方法靠不住的时候多。现在把顿觉的方法来详细讲一讲。

神秘派用顿觉的方法求真理,这个观念在思想史上各处都有。不过古代比现在多;东方比西方多。发见这种方法各处都很相像。初次发现的时候很神秘,忽然觉得真理,并且.非常的明白。但是这时还不知道它是什么东西,随后想来,才能觉到是什么事情。所以先有豁然贯通的感觉,事实是随后跟来的。

这种顿觉的方法,一见真理时,马上就把它披露出来,好像立刻就知道宇宙全体是什么,和平常所见的绝然不同。正常所见的,都是零零碎碎的,都是假的,另外有一个真世界,平时罩住了看不见,要用顿觉才能看见的。东方的佛教(buddhism)很有这种精神,近代的新柏拉图派(neo-platonism)也有这种观念。

现在要问求真理是否有推论和顿觉两种方法?倘使只有一种,究竟是哪一种?我对神秘派有些意见,但是诸君要明白,我并非不赞成它的方法与结果;我主张凡是抱持科学的态度(scientific attitude)去研究哲学的人,对于不知道的应当就说不知道。神秘派用顿觉所求得的真理,我不能像他们一样知道那么确定;他们以为是的,我没有理由承认它,一定说它是,也没有理由否认它,一定说它不是。老实说,我们对于它没有确切的知识,因为他们所得的不在科学的范围以内。

我并不是说求知识一定不能用顿觉法,人类有许多时候的确能一见就知道,以后证明是不错的;但是我以为这样不能回回靠得住。从顿觉所得的知识也许是真的,也许不是真的,必须和科学解析的方法所得的结果对照过才能确定,否则无论如何不能就断定它是真的。

诸君都知道法国的哲学家柏格森(Bergson)主张我们有一种官能可以直接知道真理,这种官能叫做“顿觉”(intuition)。要研究哲学,非用顿觉不可。他把顿觉和知识(intellect)看做对立的东西,以为顿觉是不会错的,知识是靠不住的。他求真理所用的方法是顿觉,人家所用的方法是知识,所以他的方法比人家的方法靠得住。我想这种方法很要紧,求真理时先要预料到它的结果,然后用知识或科学的方法证明它对不对。换句话说,就是最初从本能料到它是对的,再用别种经验去证实它.当证明它对不对的时候,还是要用别种本能所得的事理。理论(reason)的功用,不过使各种本能得其调和罢了。

所以我说理论的功用,在于管束或调和各种本能所得的事理而不在创造。这种说法,与顿觉并不相及。但是有相反的时候,例如有人从顿觉得到了一种理论,就抱持的很坚,给它把自己蒙蔽住了,以为这是决不会错的,并且再没别种是真的,别人的天性所见到的都不肯收纳,说它是不近理的。又如神秘派以为世界没有时间的关系,他抱了这种观念,就对于事实上所告诉我们的昨日今日过去将来等等一概加以否认。本能所见既这样的偏窄,就很容易互相发生冲突。你说你所见是不会错的,我说我所见是不会错的,各人皆固执己见去否认人家的见解,那么,倘使不用理论来调和,就只有争论,没有结果了。

顿觉对于知识而言,亦可以算是本能。本能不会时时靠得住的。关于生存竞争上本能可靠的时候多,错误的时候少;离开实际生活愈远,本能愈不可靠,例如某人对于我存着坏心,虽然外面假装着是很要好的,给我一看就看破了。因为它和我的生存很有关系,这种本能是很可靠的。但是也有时候被人欺骗过去而不能看出他是假装出来的。这关于生存方面的还有.见不到的,那离开生存最远的哲学,决非本能见到的了。并且两人所得的结果不同,都是从顿觉得来的,各人都以自己的为是,这一定不能两样都对的。

柏格森说求真理有两种根本不同的方法:一种是观察东西的四周而知道的,是在外的,一种是直接观察事物本心而知道的,是在内的。前者靠着观念和符号,算是相对的知识(relative knowledge)。后者不靠观念和符号直接知道的,算是绝对的知识(absolute knowl-edge)。

第二种的知识是用顿觉知道的,能深入东西的里面,那种明了透彻的程度,用言语是说不出来的。举一个例子来讲,人知道自己是从里面知道的,觉得他是顺着“真的时间”(duration)永远向前进的,并月.知道的很透彻的。

柏格森讲哲学是用顿觉的方法的,所得出的结果是不能用言语形容的,所以他以为用字来讲哲学很不完备,不能把顿觉所得的真理发表出来。但是没有别种法子,只好得用它了。至于用理论或科学所得的知识都是假的,不是真知。我批评他的学说有好几层;他对于自己,以为是顺着“真的时间”一直流下去的,我以为自己不过是许多不同的暂时的现象凑合在一起的,不是永久不灭的。所谓绝对比较等名词,大概都是空泛而不可靠的。我所要批评他的,偏重于求知的方法一方面;就是他用顿觉求真理,究竟怎样?

柏格森所说,主张只能用顿觉,否认别种求真理的方法,在各种的木能中是偏于一方面的。他对于顿觉和别种的本能相争时,总说顿觉是对的,别种都是不对的。但他这样说法,也有他主张的理由。他从生物学上着想以为知识的用处,是为求生存的,不是为求真理的,顿觉是为求真理的,所以研究哲学,顿觉比知识可靠的多。他以为反对他用顿觉来讲哲学的人的顿觉很低,赞成他用顿觉来讲哲学的人的顿觉很高。

照柏格森说,知识对于实际有用,是为求生存,而不是为求真理的,求真理只有靠顿觉。我们设想生物的进化从最低等的进化到最高等的,并且像达尔文(Darwin)所讲明的理由一样,这是为求真理而不是为的生存,虽是用顿觉.见到的,而不是由知识得来的吗?照生物学的公例,一定要于生存竞争有用的东西才留传下来,顿觉所以能留存到现在,一定是和知识一样同是有裨于生存竞争的。

照柏格森说,顿觉是求真理的,知识是为生存的,但是知道某人的性情脾气怎样,于实用.上虽然有益,倒是从顿觉立刻得来的。数学的理论与人生隔离的很远,非得用知识不能明白;照柏格森的说法,岂不是数学的理论反而是很有用的,知道人的性情脾气倒许是人生很难的吗?没有应变的本能倒不要紧,不知道高深的数学理论倒不能生存了。

我们都知道本能在动物是很有用的,是利是害,全以它为向导.就是在人生日用土也是很有利益的,而用知识过了某种程度时,就没有实用。如研究学间时至于发愤忘食,又如算学家研究到精深的地方把切身的事情都忘记了。这可见知识过了某种程度,就没实际上的用处了,并且知识愈发达,用本能的时候越少,大人用本能比小孩少,人类比动物少,文明人又比野蛮人少。照柏格森讲重本能而轻理论,岂不是要教大人变成小孩,人类变成禽兽,文明人变成野蛮人吗?

现在再讲他用顿觉法,能不能回回都靠得住,他曾举过一个例,说人对于自己知道得最清楚,最不会错。但是平常西方有句成语说“自知最难”,还有古训上常说的一句话“你要知道你自己”,又如一个人的朋友常说我知道他,比他自己知道的还清楚。照顿觉的说法既然自己知道自己最清楚,怎么还会有这种情形?可见无论知道自己或他人,都是从行为上知道,不是从内省知道的。我们从行为上知道怎样就是怎样。我这也是从行为上知道的一个例子。

倘使顿觉的结果,乍见就以为一定不错,推论的结果也许不错,但是没有顿觉那样的确定;这样说来,用起推论的方法反倒小心,不会大错;用顿觉时,不错则已,一错就会大错,并且又把持的很坚定,一定弄到不堪收拾,岂不更坏?所以他坚信他的结果一定不错,不但不是他的长处,反而是他的短处啊!

柏格森比较知识与顿觉,以为知识只能知道新事物与旧有的有点相像,顿觉能知道它的真性质。他在哲学上有一种主张是很对的。他说:时时来的事物,性质卜总有几分不相同,这些事物都是新的。我以为这种新事物不是像柏格森所说从顿觉上得到的,乃是从感觉(sensation)上知道的,所以知道新事物不是知识,也不是顿觉,乃是感觉。

我固然是主张新事物不是从知识(inteneot)得到的。凡是各个特别的事物,非由直接感觉不能知道,感觉所由生,英文叫做Sense-da-ta(可译为感觉的与料),是将来知识的材料,先要有了“感觉的与料”,才能用顿觉和知识的方法把它配起来组成知识.所以知识和顿觉都是方法,不能供给新材料。

刚才说无论顿觉或知识都可以作求知识的方法,但我以为知识的方法比顿觉有用的多.柏格森说新知识应当用顿觉,我以为越新的知识,越应该用知识的方法。譬如拿一鸭卵给鸡子孵育,本能倘使可靠,它就应当立刻觉到不是自己的卵,然而它竟辨别不出来,等到孵育后,小鸡都在陆地上跑来跑去,小鸭就跑向水里浮水去了,这时若用顿觉就不能懂得这是怎么一回事,我们用知识知道它们是由两种不同的蛋里出来,它们所以不同,是由于种类的不同。所以用顿觉不如用知识更靠得住。

顿觉也是本能的一方面,在平常的情形之下,本能最靠得住;遇有特别的情形,就非用知识不可。人和禽兽所以不同,就因为禽兽但用本能来应付环境,人的知识发达,情形变了,可用知识来应付新环境。

所以柏格森虽然那样主张,但我以为知识是最有用的,若在直接接触时,顿觉有用处。不是无论何处它都比知识有用。顿觉是直接得到知识的,知识方法的用处,尽管很大,但它得到知识是间接的,哲学离开实用很远,是理论的,间接的知识,与生存没有什么关系,所以顿觉的方法在哲学上是最不要紧的。

柏格森主张顿觉在哲学上最重要,但哲学是最高最深最精细的学问,怎么能用最粗的感觉法呢?在切近生活方面如爱情战争等用顿觉确比知识敏锐得多,但哲学最高等的,也是人最异于禽兽的;动物可以完全靠顿觉,人不能完全靠顿觉,而研究哲学,尤非舍弃顿觉不可。

现在研究哲学的人,有脱离顿觉的影响而趋向于解放的方面了。凡是人性中的喜怒哀乐在哲学中非摒除净尽不可,否则教顿觉把他引到错处去了。哲学里的道理是很精细的,新奇的,离开实用的,用顿觉法去研究,简直无从着手,所以必须要用解析的方法,才能靠得住。

讲哲学的结果,不如讲它的方法妥当。有时两个人研究所得的结果相同,而所用的方法完全两样;如一人是用分析法一步一步求出来的,一人是用顿觉立刻得到结论的,也有同一方法面结果不同的。所以我们评论他们的哲学,要注重他们所用的方法,结果尚在其次。所以类分哲学家不从他的结果分成一部分是唯心派一部分是唯实派,而要看他们的方法怎样。有一群哲学家,对于知识用解析法(analysis)一步一步求出一个暂时的系统来,将来发见了有错误的地方很容易修正的。许多科学的哲学家是属于这一群的,我就是这样主张。另有一群的哲学家是用综合法(synthesis)的,以为宇宙间的东西是用顿觉得来,一定不会错的,没有修正的余地,也用不着比较调和的,柏格森属之。这种说法,无论它对不对,一放到事实上去,马上就看出它靠不住。我还有一句警告诸君的话:从顿觉所得的结果,大家都很高兴听的,但是真理是中立的,也有好听的也有不好听的。倘他说别派的知识恐怕多是靠不住的,而顿觉所得的知识,都是靠得住的,这都是人家很喜欢听的。他越把这种结果说得好听,那就越发可以教我们怀疑了。

第六讲 因果观念(一)

上几回所讲演的题目,大概是关于本质(substance)的问题。常识(commonsense)上对于本质的见解,以为它在比较上是永久的继续的存在,最普通的例,如桌子椅子等都是。就是人类,在时间中也是继续存在下去,不会一时就消灭了。哲学中本质的观念,就是从常识来的,但是它更进一步,以为本质是绝对的永久的存在。从前的物理学说物质是不灭的,哲学家说人的精神,也是不灭的。近代论理的唯心论及神秘的唯心论也说灵魂不灭,就纵然个人有死,全宇宙的心是永远存在,不会消灭的。所以从常识上本质不灭的见解推到哲学的学说上去也有精神不灭的观念。

关于心的本质,我还没有多少讨论,还应该在礼拜三那个“心的分析”的讲演中讲的。但从上几天所讲的看来,无论常识或唯心派,他们对于心物本质的观念,都以为是实在存在永久存在的,以与继续存在相区别。我以为一种物质在不同的时间中,只有相似的存在,而非同一的存在。所谓本质,不过是暂时的种种现象放在一处,照了论理的法则,来组织成一种东西;它继续存在,并不是永久不变的,也不是另有实在的东西,不过在什么时间有什么事情发生罢了。照唯心派说这是现象而非实体。我以为这不应称它为现象,乃真是实在的事实啊!

诸君不要因为现在所讲的都是批评人家的学说,就以为我的哲学是破坏的。我很注重在建设方面,如第二次讲什么是物质,就是建设的理论。但讲建设方面有一难处,即欲解决哲学问题,根本要用算学论理(mathematical logic)所得的新结果,这个很不容易讲明自的。现在研究哲学的人,懂得这个的很少。要避去专门的色彩,用通俗的话来讲,又不容易把它弄得清楚。所以看来觉着我在建设方面的学说,倒不如破坏的方面容易领悟。这也是不得已的难处啊!

今天所要讲的是与本质的问题有密切关系的因果观念(the no-tion of cause)。这个观念与常识是很相近的,旧哲学借它来成了哲学的观念。我对于这个观念,很愿自建设方面来讲,但是也非先破坏些别的错误的成见不可。若讲这个观念的困难就比讲本质的问题更甚得多。因为这必须用物理学中时时用得着的微分方程式(differential equation),不是平常的几句话所能讲清楚的,那就讲建设方面,比讲破坏方面格外难懂了。这个要请诸君原谅的。但是因果的观念,在科学中并不十分重要,在常识及哲学中用这个观念,也非常的模糊不明,所以在科学的研究中,最好用一彻底的办法,把它根本取消,完全不用。

现在讲因果关系,有三件事要说明的,第一,这个观念在常识中与哲学中有许多混乱不清,自相矛盾的地方。所以我赞成在哲学字典中,简直不要因果关系这个字。第二,哲学家说因果关系很要紧,无论何种科学,都是用它做基本原理的,现在我既主张不要它了,那么,在科学中用什么基本的原理来代它呢?第三,还有哲学上的几个问题,如目的论(teleology)、命定论(necessitarianism or dcterminism)、意态自由论(libertarianism or indeterminism)都与因果的观念有关系,所以在第三层就讨论它们。

有一件事情是很奇怪的,就是无论哪一派哲学的书,——经验派的、唯心派的或理性派的——都以为因果的观念在科学中是基本的原理,没有它好像科学就不能成立。它实在在科学书里是怎么样呢?无论取哪一种科学的书——只要稍高深一点的——翻开看来,从头至尾,永不见因果关系这件事。这两种究竟谁是对呢?于是别的讲法就又来了,有一个哲学家叫做华尔德(Dr.Janes Ward)做了一部《自然主义与不可思议论》(Naturalism and Agnosticism),在他的书里说科学家不用因果观念是科学家错r,是他们自己放弃责任。这种简直是外行话,我想因果观念倘然确切是科学的基本原理,科学家自然会去用它。如果不然,哲学家断不配造出原理来去干涉人家强迫人家用它。

在研究的程度不高的科学中如生理学医学之类,倒有时还用得着因果的观念,科学研究的程度越高,越是用不着它。所谓程度的高低是以测算的精确与不精确做标准的,如物理天文等科学的测算比生理医学精确,就算是程度高的科学。就生理学医学举两例:如人因吃砒霜死了,因有了霉菌,就发热了,在程度不高测算不精的科学看来似乎有因果的关系在里面,若在测算精确的科学中,它便不够用了。因为它不够用,所以非用微分方程式不能把它讲得详细周到。用常识的因果观念是定性的,解释不到精确的地步。

几年前,我做一篇讲因果观念的文章。当时参考包尔德文(Bald-win)的哲学字典。他.卜面有三个定义都是互相矛盾,不能符合的,在字面看来,很是模糊不明,我后来经过很详细的研究,才知道他是什么意思。这并不是说他对,不过研究出屯句是什么话罢了。

哲学家大多数是先有文学的教育,所以研究什么,都是咬文嚼字,只要字面上看着对念得过去就算r,用论理的观念来看它是很不明了的。因果观念的定义就是一个好例。第一个定义是:“在时间程序中的事情有必然的关系的,叫做因果关系。”

刚才说因果律是在时间程序中的事情的必然的关系。所谓必然关系,又是什么意思呢?包尔德文的字典上说:“所谓必然的关系,非特在这一种情形里是真的,并且无论在什么情形中都是真的。所以这种关系,非野蛮的强迫的,有自然不变的公律在里面”。必然的观念是因果律的一部分。哲学的历史上发生了许多混乱的思想,都是从那里来的,不能随便把它放过去,非把它讲得明白清楚不可。

必然关系的定义中有句很重要的话,就是“非特在这里是真的,无论在何种情形都是真的”。这句话很要紧,必须要研究它一下。

但是我说:不能因为它在一种情形是真,就无论在什么情形都是真;如果无论在什么情形都是真,那就是不真。凡是可真或可假的,在论理学上叫做命题(proposition)。如说“孔子是圣人”这是一个命题,它可以是真,可以是假。如现在我说明天是星期一或是星期二,也可真可假。所以只要有命题,就有真假的区别。

那么,既有命题,就有真假,无情境之可言。如说“孔子是圣人”这个命题可真可假,但是并不靠情形以为真假,不是天晴了他就算是圣人,天阴了,他就不算是圣人。靠情境的就不是命题,如说倘使下雨,地上就会湿。这个是可真可假,要靠情形来定,我可以叫它做命题的函数(propositional Function)或变项的命题。

譬如说“孔子是圣人”是一个命题,非真即假。如果说X是圣人,这个可真可假,须靠情形来定,便不是命题.倘以孔子代T,这个就是真的,要是代人别的定值就靠不住。所以命题是实指的,非一定是真,就一定是假。变项命题要看变项中搁人什么定值,才能定它是真是假。它这个命题的本身是可真可假的。前者无情境可言,后者全靠情境来定。

变项命题说话中时常用得着它。如说:下雨时,地就会湿,这是变项命题,就是说无论何时下雨,地都要湿;T时下雨,T时地就湿。这个T时也许是今天,也许是明天,不说定时间的。所以T时是变项命题中的变项。

假如说下雨时地就湿,“无论何时”是变项。假如这句话是真,无论在什么时候,这句话都是真。当下雨的时候说这话固然是真,在天晴时说这句,也同样是真。所以有了变项,情境变了,这话还对,因为它不是命题而是变项的命题。时候是情境中很重要的一种,在变项命题中,才有情境之可言。

说到情形,就关涉到因果的观念上去了。无论何时下雨地就湿。下雨是地湿的原因,地湿是下雨的结果。命题和变项的命题的关系是这样的,空说一个变项命题是不行的。如说X是人,不知道它是真是假,同样说T时地湿,也不知道是真是假,因为它不成一个命题,无从评判的缘故。假如说X是人,X是要死的,这还不成命题。假如说无论T是什么时候,只要在T时下雨,地就要湿的。三段连成一个整句,就成了命题,又如说X无论是什么定值,只要X是人,X总要死的,这也成了一个命题,因为可以定准它是真是假了。

所以能是真,只有命题。无论在什么情境都真,只有变项命题.命题不能无论什么情境都真,变项命题,不能就是真,这两者是不相同的。这个观念与必然有关。照包尔德文说:必然是无沦什么情境都是这样的,那就只能用变项命题了。如说T时下雨,T时地湿,这是变项命题,无论什么情境都对。但是要说X是人,X就是聪明虽是变项命题,可就有时可真,有时可以不真了。

但我们一定要将必然用到命题上去,也未尝没法可想。假如它是别的变项命题中的一个例,并且这个变项问题是在无论什么都真的,那么,这个命题就不但真而且是必然的真。如说X是人,X会死,这是个变项命题。用某人去代X,如说苏格拉底是人,苏格拉底要死,那就成了必然的命题了。可以说这个变项的命题是真的,因为它是别的在无论何时皆真的变项问题中的一个例。如说X是人,X就聪明,不必回回都真,所以不能成为必然的变项命题。以某人去代X,我们把它加上定值,如说苏格拉底是人,苏格拉底是聪明,那个变项的命题虽说真,但是它所由来的不全是真,所以不能成为必然的变项命题.由此可以说凡是必然的变项命题里面的一个例,才是必然的命题。这是从包尔德文的字里所找出来的意义。

刚才所说,还有一点含混的地方,没有完全说了。命题若是必然的,它所由来的变项命题也是必然的。但是这个命题从哪个变项命题里来,可是不能一定。如说苏格拉底是人,苏格拉底要死,好像从X是人,X要死来的,这是不错的,但是也可以从别的变项命题中来:如苏格拉底是X,苏格拉底要死,这也成个命题,但不一定是真的。假如以哲学家代X说苏格拉底是哲学家,苏格拉底要死,是对的,若以神仙或地球代X说苏格拉底是神仙,苏格拉底要死,苏格拉底是地球,苏格拉底要死,这就不对了。所以要看变项怎样,才能定它的真假.又如用X来代替死,说苏格拉底是人,苏格拉底就是X。若以凤凰代X,说苏格拉底是人,苏格拉底就是凤凰,那就更不对了。从上面所举的例看来,命题所由来的变项命题,不一定回回都是真的,要看哪一项的变换,才能断定它对不对。所以我要指明所谓必然的命题,就是这个问题对于这一项是必然的,不是对于各项都是必然的。一定要这样说,才说得明白。

现在讲了半天,从字典上想了种种方法才把什么叫做必然,讲得明白。此刻可以应用到因果关系上去。照它说因果有必然的关系,必然是从变项命题来的,那么,因果关系就是变项命题了。在变项命题中时间最重要,如说甲是乙的因,甲发生时,乙跟着就发生,T时就是因果间必然的变项;如什么时候打闪,随后便跟着响雷,什么时候下雨,随后紧跟着地就湿.

现在暂且不论自然界有没有因果的关系,仿照字典去讲,有什么意义,解说明白,就完了。至于有没有,到后来再讲。现在进而讲因果的第二定义。他说“无论什么在思想或知觉里有一样事情发生,另外有一样随着发生:这样的思想或知觉的关系,叫做因果的观念。”

这个定义不知道是谁想出来的,但是无论如何,决没有可以得意的理由。它有两处可以被批驳的:第一,它说无论思想或知觉中,这太偏干心理了,不是说因果的本身;第二,它这定义简直是绕空圈儿,譬如说这样发生了,那样紧跟着发生,无异说乙从甲生,甲是乙的因。这在因果律的字面上,就含有它的意义,何曾替它下定义呢?

现在讲第三个定义,他说:“因果是表明两种有区别的事情或状态之互有关系的名词,它们相互的关系是无论何时,第一个停止了存在,第二个便立刻在后发生,第二个起来了,第一个便立刻在先停止。”

第三个定义最是正确,但并不是对,不过有一定的意义,话说的很明白,比前两个好就是了.但说到不对,就有难处.它就:甲停止时,乙马上就发生;乙发生时,甲登时就停土。这两种的前后是紧接的、不离开的.但时间在算学中是有连续性的,有连续性的东西没有不离开的。这个在算学中另有讲法。所以说两样东西搁在一处,不能分开,在算学中是讲不通的。

所以现在的困难,在时间有连续性,无论哪两点,都不能靠一处,中间一定有空隙的。如自十二点到十二点,中l司有十一点半,自十一点到十一点半,中间又有无穷的一半,这是数学连续性的一部分。时候既是连续的,因果就不会是登时的,一定有长的,无长就成为一点。所以它说当中没有空隙是不行的,只能说因果自有长,中间只隔着一点的空隙。

照这样说来,原因总要有多少长,才能成为一件事,结果也总要有多少长,才能算做一件事。但原因可以缩成很短。如人吃砒霜就要死,中间总有一会工夫,吃了以后,先有生理的变化、化学的变化,这儿坏了,那儿又坏了,最后心脏也止了,人就死了。在心脏停止这一点上,这才算是原因,以前的种种情形,如砒霜是买来的,还是自己预备的,还是怎样得来的,再像怎样吃砒霜,怎样的气急,都不算是死的原因,最后心脏停止的一点,已足够算是死的原因了。

同样的讲到结果,不能说死后的事情,如肉烂、埋葬都不算是结果,只有死的一刹那是结果。因为以后又有别的事情来做原因使他发生了别的变化,如有一个炸弹忽然落到他身,他就又炸裂了。所以原因不能是全体,结果也不能是全体,原因用不着前面一大串的事情,结果也用不着后面一大串的事情,只有死的那一忽儿最靠得住。照定义说。只有一点搁在一处的。有两点就有空隙,有空隙就有别种因果关系在里面发生了.但按诸算学时间是有连续性的,应当有空隙。所以照顾到这边,就照顾不到那边,这真是左右为难的问题了。

像这种地方,懂得数学的人,就知道不是这一个整个的事为那一个整个的事情的原因,那个也不是这个的结果。在宇宙之间,无论什么时候,有什么事情,各自有它变动的方向,循着一定的公律。这方面的事和那方面事的关系,非用微分方程式研究到无穷小或用物理微分方程式推算它们的关系,不能到极精细正确的地步,像那因闪响雷、砒霜致死,是整个的事情,在精确的物理中不用这样法子。

今天只讲了题目的一部分,下次再讲包尔德文的意见,与何谓事情和它的因果,与时间关系的问题.又哲学家以为科学应当用它做基本原理,我说没有这样东西,那么,到底科学应该用什么做基本原理,还有同哲学上有关系的几个问题,如命定论、目的论、意志自由论,都放在下次讲,看这个结果怎样应用在它们上面去。

第七讲 因果观念(二)

上次讲的是因果观念,今天仍继续着讲这个题目。平常哲学家都说在科学中应当用因果公律(principle of causality)为基本原理,我不相信有这种事。自然在科学中必须要有几种基本的原理,但因果律却是用不着的。上次说过因果律的定义,在字典中所查到的,是很模糊的,不但讲不到对不对,它究竟有什么意义,还说不清楚。所以上次讨论了许久,才知道所谓因果律就是在无论什么时候,发生什么事情,凡是先有了一件事情el,跟着就是有一件事情e2,中间有一定时间的距离:这种e1e2的关系,就叫做因果的关系。这种说法,还算有点意思,至于对不对,那又是另外的问题了。

试举一个例来看:像无政府党放炸弹,点火是e1爆烈是e2;就是点火为爆烈之原因,爆烈是点火的结果,中间的时间,总可以使点火的人避开,不至于炸死。

所谓因果的公律,在哲学家都讲得很起劲,科学家却不甚理会它。从前英国的哲学家穆勒(John Stuart Mill)就这样说:“因果律”的承认是归纳科学的柱石,它是唯一密切的真理,而以观察法可以得到每种事情在性质上必与它以前的事情有一定不变的关系。

现在柏格森的哲学是最反对科学精神的.他常引用科学家的话来反驳科学。他平常所用的因果的观念是从哲学家来的,他却拿哲学家的话,当做科学家的话。所以他说:“无论什么事发生,都靠它的情境而定,换句话说,就是同一样的原因,就引出同一样的结果。”他以为这是科学家的意见。

柏格森又说“我们所看见的物理现象,是有公律的。这就是说:(1)以前看见的abcd各种现象能同样的再遇见;(2)只能在abcd各种情境以后发见的某现象p,当各种再发生时,它一定也能再见。”

柏格森攻击科学的话,大部分都是说科学家用因果律怎样的不对,其实他所攻击的不是科学家的话是哲学家的说法。哲学家讨论因果关系,不从科学的实际卜去着想,只知道你看我的书,我看你的书,从哲学家的书中引出一句话来,断定科学家说什么话,于是你传给我,我传给你,并不问科学书.卜是怎么说的。科学家听惯f哲学家的话,说有怎么公律,什么基本原理,他们自己也弄不明白,真以为自己从前有过这种原理了,其实不过是哲学家的空中楼阁,凭空捏造出来的罢了。

哲学家无论哪一派,都相信因果律是非常之重要的。我不相信它,所以现在要说明它何以不重要。在未说明之前,先要间两个问题:(一)怎么算发生出来的“事情”?(二)因果间所需要的时间究竟有多么长?

现在先讲第一个问题,什么是“事情”?例如电光一闪、吃饭、苹果落地,都可以算做一件事。简单的事如袁世凯的死,只有一次,不会再来,会再来的必须含有普通的性质.因果律说有同样的因,必定有同样的果,所谓事情,可以再来,就必须含有普通的性质,否则事情只有一次,没有第二次。第二次再来的事已别为一事,非从前的事那就用不着什么因果律了,它就不成话了。所以在因果律中所谓事,应该指概念,有再来的机会,不是指一件一件的简单的事。

原因的范围,无论如何,总不能和全宇宙一样大,就不能说宇宙的情形都算原因.因为凡是原因,必须有再来的机会.而全宇宙的情形,同时间与地方的不同,不能样样都再有,故原因必定是宇宙的一部分。如摩擦火柴,就会发火;外国有一种可以投钱进去就卖出东西来的机器,不但这时是如此,再过几时还如此,因为它是宇宙一部分的事,并非宇宙的全体。

怎么算做一件事,不能讲得太明白了,只能含糊些才能说得过去。说得太明白了,那就前后所发生的事不能刚刚一样:一事过去了,就不会再来。即如擦火柴,这时一擦可发生火来,再过一会摩擦,亦可发生火来。若要精密说,上次擦时滑的是多少长,用的力量是多少大,是不会再有的了。因为后一次摩擦,所费的时间,所用的力量,不会刚巧与前一次相同没有丝毫的差别。投钱买物,投的时候,钱的温度是多么高,下次就不会再和前次一样了。这是因为宇宙间的事情,要精密讲,只有一回。过于说得详细,就无因果可言.

现在再讲第二个问题:就是因果当中的时间有多少长?据哲学家说因果是靠在一处的。但上次已经讨论过这种说法在数学中讲不通,翻来覆去只能改变方法,用微分方程把它表出来;中间总要有些时间,但不能含糊说因果间的时间是无穷小,因为无穷小在数学中是变数而非常数,按数学的道理说不过去.所以有长就有多少数长。那么,因果当中的时间究竟有多长呢?

假如时间不是零而是有长的,那么又发生困难问题了。因为既然有长,就难免不发生别的变动,有了变动,那就同预期不相合了。例如前天晚上往机器是投钱买糖,照平常的样子,把钱投进去以后,等几秒钟糖才出来,正在这几秒点的时间当中,忽然发生地震,把机器震坏了,糖就不出来了。所以结果的发出,不能与预期完全相合,必受环境影响,与环境有关系,也就与全宇宙有关系.但是刚才说过,全宇宙的事情不会再重来一个完全相同的情形,那么,可以知道因果律所谓“同一原因,发生同一结果”的话说靠不住了。

哲学家一讲到因果公律,就以为有必然的关系,是不变的,很精确的。因为他们哲学家如此苛求,如此精细,所以我讲得这样详细,指出他们有说不过去的地方。如果他们不那么苛求,那样精细,在日常的生活中比较有规则的关系,也差不多是有因果律的,也没有什么理论上的难处。如擦火柴在日常的生活中,总是一划就燃着了。在宇宙万象之中总有几样是必然的没有例外的,但很难指定哪几种是一定不变的,哪儿种是靠不住的。例如石头够大,滚的够快,玻璃够薄,两者相碰玻璃必碎,可以无疑。但是我们的悬想上一也有可以是例外的.所以只能照普通说实际上是有这种情形的,不能在理论上照哲学家说的有那么精细的因果必然的关系。

我并不是说平常所见有规则的程序没有用,它在程度幼稚的科学中是很有用的,但在精密的科学中就用不着它了。所以因果律是科学的起.点,不能适用了高深的科学。如物体放在空中就要落下来,这是很普通的情境。空中的气球,就不会落下来,但还可说它比空气轻;飞艇比空气重,也能在空中飞行,不落下来。所以因果律在多数的事情可用,在精密的科学中就不适用。

照平常粗略的观察:物体不托住,就掉下来。这是发明万有引力的原理之起点。但这是很含糊的、定性的,不是精密的、定量的;若是要讲得精密非用定量不可。所以物理若到后来精密了就须讲定量。如说物体在空中会往下掉是定性,落「的时候,速度如何就是定量了。以前葛里赖(Galileo)试验物体在真空中掉下速度是相等的,后来更加精密的研究,知道就是在真空中只要纬度不同就不相等——在赤道上落得快,北极落得慢,若在北京快慢也介于两者之间。又高低不同,也不相等一高了就慢,低了就快一一虽说现在的仪器,还不够精密的试验,但是在理论上日月星辰的地位也与物体落下的快慢有关系。所以定量精密了,从前想不到这样和那样东西有关系的,现在都发见了它们互有密切的关系。定量越精,有关系的事情也越多。

所以同样的原因就有同样结果这句话,在科学上没有实行的机会。想把定量研究的精细,非预先把一切有关系的事情都研究过,不能推定将来有什么结果。但情境要说得太详细了,就只能有了一回,决不会再有;比方一个物体掉下的时候,在海面多少高,日月站在什么方位,怎样的掉了下来,如果分析得这样精细,怎么能再有第二次完全和这个相同呢?所以科学中若用因果律——同样的原因就有同样的结果一做基本原理,不会有什么结果的。

这些讨论有两种用处:(一)可以知道科学实在的方法是什么;(二)消除用人的意志来比因果的悬想——要什么是因,做事因果。有时看明白了,知道意志不是事情的原因,而无意之中,仍旧用它。所以研究学问时往往给它引错了。我现在批评哲学.史中关于因果的重要格言。

第一种格言是:“原因与结果多少总有点相似的。”(“Cause ean defect must more or less resemble each other.”)从前笛卡儿就有这个意思。他说心与物是截然不同的,心是物的原因,决不会有这种事的。关于生物的进化,平常生物学家说地球起初是很烫的后来才渐渐冷却下去,地壳硬了才有物,有了物才发生出心来。心物既然不同,何以忽然从物中发出心来呢?这种论调是唯心家用来驳唯物论,说心物不是同出于一个原因的。他们主张不能从没有心的物里忽然发生出来一个心,一定是本来有心的。他们就是根据于第一种因果相似的格言。

还有说因果一定相似,那么,人性中有很高贵的性质,在宇宙中,当然也有这种高贵的性质,人类才能发生出这样的性质来了。假如以前没有,人就不该有这高贵的性质。有人就用这种说法来证明上帝是存在的。我想这些议论都是由于误解,因为一样发生一样是很容易懂的。至于什么是容易懂到了第二个格言中再把它讲出来。

第二种格言说:“因果像志愿的关系,因为因果之间必须如此才容易懂。”(cause is analogous to volition,since there must be an intelligible nexus betwcen cause and effect.”)如我要做一件事我就做了,这是很容易懂的。这话与在第一种格言中说一样东西只能发生一样的东西是一样的,所以这一个格言——志愿同行为一样——就是从第一个格言里生出来的。大家都以为必须将原因解释的和志愿一样,才觉着容易懂一点。

有许多哲学家常喜欢说这种关系是容易懂的,我想最好是把它取消了。在常所谓容易懂的,并没有别的意思,就是常常遇见,易于构想。如弹子碰到第二个弹子,它就动了,因为时常看见,所以说它是容易懂。如我想举手,手就举起来,是看惯想惯了。所以觉着容易懂,其实并不容易懂。倘问到为什么想举手,手就举起,就不能容易懂的了。所以除了看惯想惯的意义以外,我希望“容易懂”(intelligible)这一个字在哲学不要再用。

第三种格言说:“原因能逼迫结果,结果不能强迫原因。”(“The cause compels the cffect in some sense in which the effect does not compel the cause.”)就是有了原因必定要有结果,结果是原因把它逼出来的.所以由过去可以定将来,由将来不能定过去。仔细研究起来,这种说法是不通的。它们的意思不过是喜欢命定论的讲法,所以说有什么结果就一定有什么原因,我要做了什么就有什么事情发生。

现在既讲“逼迫”,便要问迪迫是什么意义呢?人有欲念的时候,才用到逗迫,譬如有几件情形,像A这件事是想要去做的,然而有件书阻止住使它不能做;B这件事不想做的,倒有事情使着它去做;这种违反自己志愿的事,叫做通迫。所以人有欲念,才用得着逼迫,死东西就无所谓逼迫,并且一定要违拂它的欲念才算是通迫,顺从它的欲念就无所谓逼迫。如拿脚镣手铐把我捆缚起来就算是逼迫,因为那是我不愿意做的。

所以除了人的欲念以外,不会有通迫。有人觉得这种格言不妥当,于是就换一种说法。他说:用原因可以来规定(determine)结果,结果不能规定原因。这话很值得研究,但是说到后来,便没有什么意思。怎么叫做规定,我想可.用数学中的函数或一多(onemany)对待的关系来做它的定义.假使我们承认因是多,而果则否,就是说,倘若知道了原因,就晓得结果是什么,知道了结果不能晓得原因,因为它可以是许多中的一个,于是,我们就可以说原因规定结果,而非结果规定原国。例如一个父亲,有好几个儿子,我们可以从随便一个儿子知道他的父亲,因为父亲只有一个;要从父亲知道儿子.,便没有这样容易了,因为好几个都是他的儿子。这样由子可以定父,由父不能定子,便是一对多的关系。

在讨论因果关系中,有说原因是多歧的.如消化不良这种病,得来的原因,也许是因为吃了螃蟹,也许是因为吃了龙虾,也许是因为吃了坏果子;所以原因能定结果,结果不能定原因,而因果的关系,是一与多的关系。这是平常对于因果的说法。

这种用原因来定结果的说法,不过就说的时候的范围不同,详略有别就是了,如上面举的例,因为消化不良。范围较小,讲的较详,所以能为它的原因所定。如说一人吃砒霜五分钟后全宇宙的情形这样,不能说第二次再有人吃砒霜五分钟后全宇宙的情形和第一次完全相同,因为它的范围很广,说得又很略,所以不能从原因去规定它的结果了。并且第一次(一)全宇宙的情形知道了,可以断定(二)五分钟后那人吃砒霜;那人吃砒霜可不能断定(三)五分钟后全宇宙的情形.这样说来,由(一)可以定准(二),由(三)可以定准(二),(二)不能定(一)与(三),又好像果可以定因,因反不能定果了。如死是一部分的事,死后的情形是全宇宙的事,用全宇宙的事可以推知个人的死,个人的死不能推知全宇宙。所以倘使因与果的范围是一般大,说得一样详,那就不是一对多,多对一的关系,是一对一的关系。

刚才所规定是第三个格言,现在再讲到第四种格言。就是“原因停止了存在就不能有效,因为停止存在的东西,就是没有东西”。(“A cause cannot operate when it has ceased to exist,because what has ceased to exist is nothing.”)所以发生结果是原因之有效的作用。这话有人喜欢它。如柏格森对于时间的观念,说时间是连积下去的,不是一段一段的;所以过去的事都存在到现在,在现在还有有效的作用。有效作用的观念,在我看来,是完全错了。可以有效的东西,只有志愿,想做什么就去做出来是有效,想走脚就动是有效,都是可以观察到的,用不着看不见的有效作用,并且在物理中也用不着有效这个观念。以前说因果间有一刹那的间断,倘若这话是真,怎能说有间断就没有效呢?

怎么是志愿的有效作用呢?有人说就是使我做所要做的事。但所谓“使我”(caused me),已经把原因的意思包含在其中。(英文中“原因”和“使”同是“cause”这一个字)下定义如何能把所要讲的包括进去呢?只能说有了志愿事就做成了。但也许有时是碰巧,如有人推我,我就动,不是出于志愿的。所以只好大概说在普通情形中志愿同所做的事有因果的关系。就是说在普通环境之下,大多数是有什么志愿就有什么事情。这话很含糊,但必须这样,才说得过去,也必须这样说才有些道理。

刚才第四条说因果同时才有效。第五条是“因果同地才有效”。(“A cause cannot operate except where it is.”)从前牛顿提倡万有引力,说地球受太阳的影响。有人反对他说地球与太阳隔离着这么远,如何还有影响。这种反对“隔离作用”(“action of a distance”)在科学卜也很有功效,因为从此就研究它们中间有什么事情发生。这种说法是先天哲学家的态度,他们以为因果不在同地是不能设想的。这派哲学有两种结果:一种是绝对一元论(absoluto monisn、),以为宇宙是一体的,所以只本地有因果关系,异地就不能有因果关系;一种是多元论(pluralism),以莱布尼兹之“多极论”(monadism)为代表。他说宇宙之实体是“极”(monad),全宇宙的事都反射在“极”之内。譬如我讲你听,你我长人站在两个宇宙中,我的宇宙中有你听,你的宇宙之中有我讲,两人并不是直接的关系,也不是用别的方法传过去,因为异地不能相影响的。

我想批评第五种格言——同地——和批评第四种同时——是可用同一个方法的。总结起来,所谓因果,不过是在普通情形之下,大约某书发生以后,就有某事跟着起来,此事与彼事之间,大约有种普通的规则n作用是完全用不到的。这种因果观念,在通常情形之中,还有些用处,在科学上就没有丝毫的关系,因为它是不精密的。现在顺着哲学家的说法,姑且承认它在平常情境中有一部分用处。在科学家的意见,是决不容它闯入科学范围内的。

我关于批评的话已说完了,以下再讲对于因果的建设方面。

第八讲 因果观念(三)

上两次所讲的是从前的哲学家对于因果律所有的观念。他们以为因果律乃是最基本的原理,在科学中是非用它不行的;就是人要晓得宇宙间的自然原理,也非先懂得它不可。据我们七两次所讲的看起来,并不是像他们所说的那样的,因为要证明以前哲学家对于因果观念的谬误,所以讲破坏的一方面居多。从今天起与下一个礼拜日都讲关于它的积极方面,就是讲科学既不用以前所说的因果律,究竟用什么来做它的基本原理?

说到因果的公律,就是以为有了原因就一定要有结果,譬如看见了闪电就知道要打雷。这样看来自然界觉着是很有规则的,一切的现象大概都是这样的。这个规则我们给他取个名字叫做归纳的几数(inductive probability)。在这等地方还有归纳是怎样得来。应该讲归纳的原理;比如说某种的现象有十次都是这样的,但是你怎能说十一次也还是这样呢?这种原理很有可研究的地方,现在暂且不管,只是拿来用它。照这种归纳的几数说来,因果的关系,不是回回都准的,不过多半是这样罢了。

这种的观念——因果关系多半是这样的观念——和从前的哲学家所说的因果的观念比较起来,有四种不相同的地方:第一层,因果的关系不会比或然再多了,如看见电闪知道随后就要听见雷响,这在电闪以后的雷声多半是有的,也许有时因为空气中生了什么变动,把雷的声音阻挡住了,就不能听得见。所以只能说多半是有的。又如吃了砒霜是要死的,但是有时候也许能救活,不一定同回都是要死的.所以只能说吃了砒霜多半是要死的。因此可知平常A说是B的原因,但是也许有些时候A发见了,B不发见。虽当B不发见的时候,我们仍然可以说AB的原因,BA的结果,这种因果的关系多一半是有的,不是一定回回都有。

还有第二层和从前的哲学家的说法不同的地方,从前的哲学家以为宇宙无论什么事情总有它的原因。但是要照方才所讲的因果的关系“多半是有的”这个观念看起来,就不能十分一定。譬如说打雷之前一定有闪电,这有些时候也不能一定,也许没有原因,就会发生出来这种的事情的,不是回回都有原因的,不过多半是有的罢了。

第三层和从前的哲学家的说法不同的地方,就是方才说的因果的关系多半是有的,不一定回回都有。在旧日的哲学家以为多半是这样了就可以说它是一定的。如过了白天即到了黑夜,就说白天是黑夜的原因我们也并不一定反对。关于这一层西方的哲学家争论的很多,现在也不必去管它。不过照现在的情形,地球绕太阳是一年一次,觉着是这样的。假使地球要一天绕太阳一次那么就又不同了。所以不如照我们方才这个轻松的说法:以为因果的关系多半是有的,可是也不能十分的一定。

还有一个不同的地方,英国的哲学家穆勒说:“因果关系是回回都有的,不但从前是这样,假如世界上的情形没有什么改变,就将来也承认还是这样的。”这可就不能说一定,因为宇宙的情形,不能完全知道清楚的。照我们这个轻松的说法,他以为将来多半是这样的.也许再有别的原因加上去而改变了他的关系,也说不十分一定。如一人被打就要发怒,也许在刚打了他的时候,就跟着发生别种的原因使他就不发怒。所以不能说十分的一定。

第四层最要紧的不同的地方,就是在最进步的科学中用轻松的说法的很少,如天文学、物理学中所讲的不是物体放在空间就要掉下,和电光闪过以后就要打雷一类的事情。他们所讲的是定量的,不是定性的。如举吸力为例,地球所以能掉不下去的,是因为同日月和别的星体互相吸引的缘故,在物理学中不是这样笼统讲的,把各处质点的速率都讲到的。所论的变速率,是用微分方程式讲它在很短时间中的变更。不是一分钟的,也不是一分之百分之一的。这就是说,知道了某一点在某一瞬是怎么样,便可以推知那一瞬以前的或以后的情形是怎么样;那一瞬以前的或以后的情形,便是那一瞬的函数。这种讲法在物理学中全是这样的,非仅在吸力一种特别的情形中而已。在这样的系统中,没有某种东西可以真正叫“因”,也没有东西可以叫做“果”。

譬如说在太阳系中的各处都有引力,我们知道日、月、星的布置,就能知道它们的变速率。某星走近地球,地球运行的速率就变了,越近地球,地面上的潮流方向也就要改变。这可以说是变速率的函数(function)。什么是函数?我现不用算学上的话,用普通的说法来大略讲它一讲,望在座诸君学过的原谅些。函数是从给出的数中变出来的第二个数。这第二个数就是给出的数的函数。譬如屋子的容积是屋子的长宽高的函数。又如知道一个人有多少块钱,便可以算出他有多少分,又可以算出他有多少铜子。这个多少分和多少铜子的数就是他所有的洋钱的函数。凡是从第一个数中可以算出来的一切数都是它的函数。

据我想从前多数的哲学家所以都说不对因果关系的,乃是因为他们不懂函数观念的缘故,把因果说得太浅了。譬如从前的哲学家说同样的原因一定生出同样的结果,其实宇宙间的情形是时时刻刻在那里变化的,没有完全相同的事情。所以只能含糊一点说在一百分中有九十分是一样的,这就可以大概说它是相同的。因此在程度高的科学中只能用微分方程式来讲:就是说炼一部分的变速率和它靠着变的东西都要照顾到,说因果是不变的,自然不对,说关系是不变的,也觉这话太简单一点,所不变的只有微分方程式。微分方程式所表是物体在某种关系的时候是怎样变的。

刚才所讲的变速率是很不容易懂的。再举一个例来做个简单的说明。(如图1

 太阳在这个地方,彗星在那一个地方,一分钟以后,彗星要向什么方向去,此时还不能确定。要晓得它朝哪个方向去,非晓得它的变速率不可:先知道了它自己的变速率是多么大,又知道它自己的方向(箭头所指的)是朝哪一面去,和它受太阳或其它的星球的吸力所成的变速率是怎样的,这就可以算出它所走的那一条路了。好像一个狗远远的向着它的上人那里走,它的主人对于他本是有吸引力的;主人愈向前走,它跟来的道路愈斜(如图2中斜箭所指)。它慢慢的就走成一条的直线。如果晓得了它主人所走的方向,它走的方向也可推测出来。

这种说法,不用算学上的名词很难讲的明白。微分的方程式中所表明的是全宇宙在那一个时点上是什么情形,就是全宇宙在那一点上所变迁的是什么情形。这种关系是多对一的关系,以为全宇宙的情形如果知道,那一时点上的怎样变迁也就知道。怎么说这是多对一的关系呢?(多对一的关系,从前已经讲过。)就是说全宇宙的情形了,变速率是怎样的就可以知道;若但知道变速率是怎样的,不能知道全宇宙的情形。这是靠着那变迁的东西的变迁,就是“率中之率”。此处所以不用这个“动”字的,因为它的意义太含糊了。

在科学中舍弃从前所讲的因果律不用,所用的公律就是方才所讲这样复杂的一片话。我对于旧因果律再说上几句。从前因果律是一看就能懂得,并且以为是“不变之定理”一定很对的。算学上这样的一大片话,是很复杂的,并且大家一看都不相信。如果在座诸君有一看就懂得,并且以为是对的,请举手(按:当时座中无一人举手者。)

这样的说法,还有四个同旧日的见解不同的地方。第一,旧日的哲学家以为因果观念是科学的前提,有了它,科学才能着手,若是把它来去掉,科学便不能向前进行。照方才的讲法,不但不是科学的前提,乃是科学的后果。科学用不着什么前提的,它自有归纳出来的东西。这种说法(算学上这一片话)可以算是归纳之归纳,概论之概论,非特不是前提,实在乃是后果。像这样的讲法,也有变更,如爱因斯坦的新物理学说出来以后,我们对于微分方程式的观念,和从前也不相同。这可见结果——最后得的结论——也是要有变更的。

第二,从前的人以为原因能定结果,结果不能定原因。照现在的讲法,在微分方程式中,过去和将来是一样的,过去也不能定将来,将来也不能定过去。有人以为在实际的应用上可以现在定将来,所以就特别的偏重它,比方有个人可以从现在的金价,算出将来的金价,他便可以立刻发大财。假使不以发财为目的,要纯粹研究学理,便不能在两方有偏轻偏重的地方,应该把现在和将来都看做论理学上的关系,都照着微分的方程式变化,现在也不能定将来,将来也不能定现在。

第三,现在再讲构成科学时的手续,就是怎样进行,可以发明公律。方才说变速律是从各种东西的变迁上才知道的。但是宇宙是非常之复杂的,怎样能够完全的知道呢?幸亏宇宙间有种这样的现象,就是所靠的东西离着愈远,它们的关系愈小,愈近关系愈大,因此我们就可以小处从一个屋子算起,大而至于太阳系中完全所有的范围。倘使科学中所研究的东西与别种东西的关系是愈远愈大,愈近愈小,好像西洋的天文算命家说人的命运是与天上最远的星有关系的。真个这样,岂不是化学家坐在试验室内,而所试验物质的变化乃关系于最远的星球。这样一来,科学就难完成了。

譬如以引力为例。牛顿说在两物体间所有的引力为它距离的平方之反比例。如距离远一倍,它的引力就减少四分之一,远十倍就减少百分之一。假使它不是这样,与这样的关系正相反对,岂不是也可以成为一个最有秩序的宇宙。但是要想造成科学公律就很难了。

第四,还有一个和因果关系很相接近的问题,而在哲学中是时常讨论的,就是“自然界一贯”(uniformity of nature)的问题;主张自然的公律是永远不变的,现在科学的程度虽说够不上晓得这样,那不是公律的木身不对,乃是因为当时的知识不充足,不能观察周到的缘故。譬如一壶水放在炉子上,一定要沸腾起来,并不是今天这样,明天就义变得不这样的了。并且这公律是要经过人心才能构成的,人不喜欢它有变更,它的自身便确实没有变更.这是主张自然一贯的说法。

这个观念在科学中,并不是必要的前题,也不是宇宙的公律一定要不变科学才能有进步。因为在科学上讲某种的现象,用一条公律就足够了,何必牵连许多别的呢?要是假设宇宙的公律不变,并且是永久的不变,可谓假设的很多了,但是用不着这样。譬如要算明年五月的日蚀,只要知道万有引力(univeroal gtavitatio。)不变就够了。要是那么多的假设起来,在伦理上好像是犯了奢华的毛病。

还有一层,讲科学中的公律,有可以实证的,有经验及不到的.凡是可以实证的公律都是比较的精确的,(因为绝对的精确是决不会有的。)如两物体间的吸力以它们的质量为正比例,以它们距离的平方为反比例。我们要知道地球与太阳的吸力是多少,绝对算的精确,是不能的,只要算到小数点后的五六位也就可以了。再远的星体连这个程度也算不到了。

太阳系可以叫做是比较独立的系统,因为在这个系统所起的变动,受别一个系统中变动之影响的很小,可以就叫做它是独立的系统(isolated systcm)。

我们以这样的一个观念叫做它是独立的系统,但是怎样知道它一定是独立的呢?也许它还受别的看不见的行星的影响,所以这个观念还不行。还要另外的要一个观念,我们给它取一个名字叫做实际上独立的系统(practical isolated syste。)。这是说或者在太阳系一边,有一个不发光的大星,太阳系中很受它的影响。但是因为我们看不见,所以不能断定它是没有,可以说它多半是没有的。

在实际独立的系统上,还应该再加上一句,就是说对于什么是独立的。如物体下坠,只关于地心吸力,那么物体下坠的公律对于它就是独立的。又如地上的潮水不是独立的,它升降的方向靠月球所在的位置而有不同。

要问宇宙的某,一部分是不是实际独立的,这个不能预定,事后才会知道,这就是说它是否算实际的独立须看在这一部分中对于它所有的现象,能发现较为精确的定律不能;如果不能,那就不算是实际独立的。比方葛里赖在地面上试验物体的下坠,试验确定以后,可以说地球对于物体下坠是独立的。独立这件事,在纯粹理论是不关重要的,对于实际方面是很要紧的。因为关系太多,情形太复杂了,便不容易算准,科学的公律也就很难成立了。

照普通的说法,以A作为是B的原因,BA的结果。假如A育别的东西没有关系,B与别的东西也是没有关系。AB组成一个独立的系统,那么这种因果的关系是很确切的。但是这种的事情在宇宙间是很少的。有时纵然与从微分方程式中所求得的完全相同,也是碰巧的,不是回回都对的。

今天这样的讨论,已经得了些积极的结果。下次再把它用在命定论和意志自由论上来讨论,看它得出什么样的结果来。

第九讲 因果观念(四)

今天预备把因果观念题目讲完。为什么历来的哲学家都说它是必要的,因为它的性质在于能从过去推测将来,如天文中过去的事情知道了,可用它推算出将来的日蚀月蚀以及其他天文等现象。非但可以过去推测将来,也可以将来追溯过去。这是哲学的主张。

凡是我们叫做有定的或是定准的系统,就是在某时知道它是何种情形,可以照着这系统中的几条定理,从那些情形中,推出它将来要有什么事情发生.如太阳系中有行星卫星以及其他的种种布置,如果晓得了以前运行的几条定理,就可以用它推测以后的运行是怎样的。这是叫定准的系统。

假如把全宇宙算到一块,也可以说是一个定准的系统,因为一部分是为其它部分所规定的,晓得了全宇宙的性质,就可以推测别的每一部分。倘使在一个系统内无论搜集如何多的材料不能推测将来是怎样的,那就叫做不定的系统或者是无常的系统,与定准的系统是两样的。

假如有几件事知道了以后,能够用它定全系统中的事,就叫做系统中的“定项”(determinant)。在同一个系统中能够做定项的不必只有这几件,还有别的几件事情加在一起,也能够做定项,所以做定项的儿件事,有时就这样拣,有时就那样拣。如太阳系在正月初一是怎样的情形,过了两星期后又是怎样的情形,这是全体步骤中的两个步骤,知道了这两个步骤,就可以用它来推测以后是怎样的情形;这两个步骤就可以叫做太阳系中的“定项”。

现在我们要讨论心与物的关系,意志自由论与命定论的关系。不过讲一讲它的解说罢了,并不是要有什么结论。以前所以发生出这样的问题来的,因为思想混乱的缘故,并没有什么意思,现在把它说明白了,是不能解决的问题,不过只是个假问题罢了,不值得怎样研究的。

在中国不知道命定论与意志自由论在历史上要紧不要紧,大概因为天文学上没有什么进步,算准的很少,所以用命定论的也就不多。西方天文早有发明了,推算的成绩很好,于是就以为只要情形够r,将来的无论什么大事小事都可以预先算出。再进一步说,物理界既可以推算,心理就为什么不行呢?这么一来,无论何人何时心里要想什么事,口中要说什么话都可以推测而知。这个法子用在仇人身上,把他想怎么样谋害我的思想都算出来,自然是很好,但是反而言之,要别人把它用在自己身上,所有心思都被猜出来了,岂不是很不愿意的事情么?自己以为我的思想是在里面的,不愿意教人家推算出来,于是就辩护起来使思想可以逃出命定论的范围。

在没有直接讲到本题之前,先间心与物互相依靠的关系。平常以为心物关系很密切,如物体的声音可以听见,生理上有什么变迁,心理上也有什么变迁。哲学家设法要想逃掉这种关系,得出别种结论来。因为他们的解说没有弄明白,所以只说了许多的空话来,并没有得到什么样的结果。

关于这种关系的,有种学说是从笛卡儿来的,叫做心物并行说(psycho-physical parallelism)。这好像两个钟——在同一时点或相差若干——同走,过了一段时候,还是和前一个时候一样的——同在一时点或相差若干。其中似乎是有因果的关系,其实各有各的机器,各走各的不过互相平行而已.他说,心身也是如此的,各自都成为各自的系统,但因其平行,所以心里有什么现象,脑筋中也有什么现象与之相应,其实这是不对的。脑子自有脑子的变化,心自有心的变化,脑子变化是照物理的公律,心的变化是照心理的公律,各不相谋的。这种学说叫做心身并行说。

我想照以前的讲演所得因果观念之定义,可以说心物是互为因果的。从前的哲学家所以说心物是并行,而不承认可以互为因果的,因为他们仍抱旧式的因果观念的缘故。按照我们上次所讲因果观念的定义,是多分是有这样的关系,这种疏松的说法,就是以为有什么物理的现象,也后跟着就有什么心理的现象,有什么心理的现象,也随后就有物理的现象。这也可以说它是因果的关系——多分是有这关系的。哲学家所说的必然的关系,已经批评过了,可以不必再说。至于常识上的见解也以因果是有必然关系的,与哲学家之说法相同,也是不对的。照因果观念之轻松的说法以为心与物多半是这样的,所以可以说它是有因果关系。

再举例来详细的讲一讲.照他们的说法,每一种心的现象都有相当的物理上(脑子上)的变更;反过来说,每一种物理上的变更都有相当的心理上的变更。就是说知道心理有什么变更,就知道脑子有什么变更;知道脑子有什么变更,也就知道心理有什么变更.那么,脑子是很复杂的东西,无论如何不见得隔几年脑子没有变更,人之一生,一时一时,子之变更不知道有多少。拿来与太阳系中的情形相比,太阳系情形是一时一时的不同,不会相隔了若干时候,还是一样的。地球绕着太阳转了一年后,好像又回到原地与一年前的情形一样了,其实别的星体的位置,各个彗星的情形都与从前不同,所以决不会运行了若干的时候,还有相同不变的情形。如此说来,人的脑子一时一时的变,太阳系中的情形也是一时一时的变。我们可以说脑子变更,有相当的太阳系中之情形的变更;太旧系中的情形之变更,也有相当的脑子上的变更。那么,脑子与太阳系彼此互为定项,岂不是知道太阳系的情形,就可以知道脑子,知道脑子也可以推太阳系么?这都是起初没有弄清楚,把因果关系看得太神秘了,所以有这样糊涂的结果。

糊涂的因果,是因为“依靠”的观念没有弄清楚。依靠的观念在论理学中是可以用此推彼,就是论理学中推论的观念,并没有玄学上的因果关系。

譬如一个人吃饱了,就说有饱的感觉,由饱的感觉可以推知吃东西,但是不能知道吃的是什么东西。这样可见不是吃的东西依靠饱的感觉,是饱的感觉依靠吃的东西。假如知道他吃的是牛肉、饼干、布丁、大菜等东西,就可以推知他是饱了。

讲到平常拿原因来规定结果,靠说得详细不详细。知道了吃的什么东西,可以推知吃饱;只知道吃饱,不能知道吃的是什么东西。同一样的情形,就得不详细原因便不能定结果,结果也不能定原因。如吃鸦片,吃的少些很快活,多些就头晕,再多些就要得病,再多就要死。若是但知道他吃了鸦片不知道他是快活,还是怎样;要是知道他吃得极多,就知他要死。请医生解剖他的胃,果然是吃鸦片死的。这因为前者是多对一的关系,后者是一对多的关系。

 

 现在以这个观念应用在心物互相关系的同题上。看它是不是命定的,是多对一的关系呢?还是一对多的关系。如果有一种心的现象,就只有一种物的现象与之相当,是一与一的关系,是相互依靠。如果心对物是一对多,那么,知道心还不能知道物,知道了物就可以知道心。这样说来,便是物定心。反而言之,心对物是多对一,那么,详细的知道心便可以知道物,这便是心定物。要看关系,就要看是一对多,还是多对一。所谓互相依靠的关系,不过就是如此。若再加上别的意义去,是很不应该的。

现在画三个图,表示心物二种现象所有的关系。有一种心理的现象同时会有一种物理的现象。主张从脑子推知心的近于唯物论;说从脑了里不能推知心,明白了心可以推知脑子的,是柏格森的主张;有一种物理的现象就有一种心理的现象是心物并论的主张。这第三种的主张现在很盛行,所以主张的也就很多。我以为在三说之中,第一说最为妥适,我虽然不主张它,但是它的说法最为近理。现在把它应用在记忆上,譬如记着幼年时代的事,不想到它的时候,就看不出有什么心理的现象来。但是也许脑子里的组织有些变更,只要记着,虽在不想的时候也和不记有点儿不同。可以用询问的方法试验试验它,一问他就可以回答出来,便知道他是记得的。现在关于心理的知识尚不完全,不敢断定它的确是对的,不过晓得它最为近理一点罢了。

还有一句话要说明的,所谓能推知者就是能从这样推到那样,不是你能不能推知,我能不能推知,是说在理论上做得到做不到的。但在事实上究竟有没有脑子与心,可以有互相规定的关系?有一层可以说的,譬如说明天要有什么事,今天就说明天有什么事,还是准有明天所有的事,不会有明天所没有的事,将来要有什么事,就不会有将来所没有的事。这是理论与很浅的事,先要把它看明白的。

我们现在用客观的观察法看将来和过去是相同的,不过在实际的应用上有些不同罢了,为什么能说过去是一定,将来不能说是一定呢?其实将来也只能有将来所要有的事情,不能有将来所不要有的事情。不过在人的心理上碰巧只能记过去的事,至于将来所要有的事则须用推论。假如记忆和现在的情形倒一个过儿,只能记将来的事情,不能记过去的事情,那么,哲学大家一定都要说将来是很一定的了,但是过去可是不一定的很,推测知道是不容易的。到那时大家一定都附和起来说将来一定,过去很难知道的.其实若用客观的观察法当该像展开地图一般,全体通览,说知道它是定的,就全体一齐都定,说是不定的就全都不定,要看你所用的定与不定之定义是怎样的。

对于这一种的说法恐怕诸君中还要有辩驳的,以为过去的事是不能改的,将来的事是述有机会可以改变的。但是这还是为旧见解所锢蔽,不能十分的自由来想,过去事既然说它是不能改,就是将来的事也决不会改成非将来的事。这样说法同是论理上的反证法,空到极处的话。昨天的事情不会没有了,明天的事情也决不会没有了,如从前的日蚀虽不能变更,然而将来的日蚀之不能变更也正和以前的一般。

如平常说愿意怎样,能改变了将来,过去则不能愿意,因为没有丝毫的影响可以发生.我们用字用惯了,当然说是这样的。用规定的关系来说,过去之不能定将来,正就将来之不能定过去。假如一个人的腿断了以后,就自己的思想道:假使腿要是不断是何等的舒服!这岂不是从现在推到过去了么?这么说来,现在也可以用来去定过去。可知定与不定不过是论理学的关系,并不含别种神秘的意味。

愿意是指着将来说的多,指着过去说的少,这是因为知道有详细不详细的分别。将来的事情,现在还不怎么知道,所以就去瞎想.譬如赛马在刚赛过以后,还不曾判定谁的马输,谁的马赢,我自己就以我的马所跑的情形想,愿意教我的马得胜,这岂不是不仅可以过去推将来,也可以用现在推过去么?所以愿意过去,多半是对牙“不知道的事情,而愿意将来,则在实际独立的系统中盼望欲念有效。除了这两层原因以外.将来与过去的分别还在记忆。因为记忆的特别的地方,在于只能记过去,不能记将来。

讲因果观念直讲到现在,再回头来看旧日哲学家所探讨的意志自由论,便没有存在的余地,因为意志自由纯是事实方面的问题。知道了定项是不是就可以推算,在两方面都没有什么证据,不能说究竟是可以推算或不可以推算。

由生理心理两方面看来,意志自由是为情形所定。但是我们事实上的知识不够,不能把它先说一定。反过来说,意志不受事情的规定倒有事实可以证明。哲学说有自由的感情,但是没有它的理由。这些辩论,都无关轻重.我们总觉着自由是没有外界的逼迫的,一有外界的逼迫,就不能算是自由。平常有人用字眼说自然界有公律来逼迫的,这完全把人类的思想用到自然界上去,是一种的迷信。所谓自然律者,不过是几种规则而已,并不是像从前专制君主的上谕,非强人必从不可的。主观方面之意志自由,是纯粹事实上的问题,不能证明意志究竟是自由或不自由。

这些糊涂的地方,我想乃是因为哲学史的不幸产生出来的。哲学史关于命定论、意志自由论以为是绝对相反的。这个简直不成问题,纵然你想怎样做就怎样做,也可以从儿种定项把它推算出来,这并没有反对的余地.有人以为有必然的关系可以说是被压迫去做,但是想做就去做,未必就算是必然。如果把定质代入都是真实的,这已经变成了变项命题,是论理上的问题,与命定论及意志自由论,更无关系。

现在关于命定论与意志自由论的结果,再略略说几句。意志是被规定的,这种说法倒有点理由,但是并不怎样的充分圆满,不能一定说它就是规定的。假使意志是规定的,知道了这一层,便不能不相信主观意志自由也是规定的。但是用内省所得却有主观的自由意志,不能用理论来否认的。也可以说从心理的现象规定物理的现象。这些问题,大部分多不成问题,讲来讲去,只讲得几个名词而已,不值得下工夫去研究。所剩下来的一小部分是事实上的问题,科学到了一个什么样的程度就可以晓得的。这倒还有研究的余地,至于感情方面就不值再去注意它了。

第十讲 知识与错误(一)

这一次同下一次所要讲演的题目,是真和假、是和非的问题,我们或者把它叫做知识与错误的问题。怎样就叫做真的假的或是的非的呢?粗疏的说来,真的和是的就是能使我们有知识的,假的和非的就是能使我们生错误的。这样的说法,虽不是它的真确的严密的定义,大概可以说是它的定义中很要紧的部分。

第一要晓得关于信仰的真假,不是纯粹心理方面的问题。说心的内部有哪几样性质的是真的信仰,有哪几样性质的是假的信仰,还要看外面事实是怎样的情形,究竞与所信仰的是不是正相符合。譬如现在相信外面正在下雨,但从心理的一方面不能断定它的真假,纵然心中含有某种的性质,也不能说它算对,必须要观察外面的气象如何,是不是真有下雨的事情,才能定准。所以普通说真假及是非的问题,都关系外面的事实,研究真理问题的,一定要问信仰同它所指的外界的事实有怎样的一种关系。纵然所指不是外界的事实是心里的事情,也是一定要看它的事实是怎样的。

于是,困难的问题就发生出来了。我们开头就要问什么是知识?对于知识纵然有了适当的定义,也不能知道人类有没有知识。纵然能知道人类有知识了,也不能断定对于这样事情是不是有知识。所以知识问题是很复杂的,对于它分四层来讨论。

第一层,从外面看去,人怎么样是有知识,观察他的行为所表示出来的是什么,就断定他有什么知识。譬如拿两种东西给他吃,他就只吃一种而不吃那一种,就知道这个是他好吃的,那个是他不好吃的,这是从他所表示的行为看出来的。这就叫做对于环境(environ-ment)的反应(response),或叫做知识知道这种好吃,那种不好吃的知识。这与科学上所用的仪器,很有.点相像。如寒暑表中水银的升降,天气热就升高起来,冷了就降低下去,私人应付环境的行为,一般无气。但是以反应当成知识还不够,这层下次再讲。还有一个特色,就是知识对于反应是很适当的,这也算是在知识里很紧要的一个特性。

第二层,有许多哲学家以为信仰的真假,不用看外面的事实,只要观察内部的性质如何就可以断定,就是不试验在外面的事实,但考虑心里面的信仰之全系统的真假;而各种信仰的真假,也就可以知道。总而言之,不靠外面的事实,只管信仰的性质。这种说法,信从的人很多,待后来我要证明它有许多错误,不能成立。

第三层,信仰的真假怎样能证实呢?信仰有时是真,有时是假,我现在信仰什么事情以为是真,便以别人所信仰的为假,又以为我从前所信仰的也是假。是不是在我们的信仰中有几件一定是真,用不着怀疑的?

第四层,还有这一个问题是比较不重要的,但在实际的论理上却也是很有关系的,就是形式的问题。心理方面的信仰是一个过程,非用话把它表示出来不可。这用话来表示信仰的,在形式上就叫做“命题”(Proposition)。命题是可真可假的一句话,其中一定含有文字。命题在客观世界中总有它所指的几件事,现在的问题,是怎样能从命题中的文字土看来,知道它所指的东西是真是假?

现在回转来讲第一层的问题。一般人对于知识当做反应看待,对于环境的反应,就是表示他有这种的知识。知识有两方面:(一)是准不准,怎样才能算是准确。(二)适当不适当,怎样就算是适当。这两方而绝对可以分得清楚的,有时简直极端相反。譬如后面有一个老虎追赶上来,要立在那里等它来了细看它的样子,倒是很准确的,但是太不适当了;要是适当,还是拼命的跑开去。

先讲准确的一方面,从外面看人,只能看见他的行为,看不出他的心性是怎么样的,所以讨论信仰的真假,不能从他的心理知识一方面,但能看他表出的行为是怎样,有没有真的或假的性质。譬如看他写出什么字来,就只能看他所写怎样就算是怎样,不用问他写这些字时,到底有没有这样的意识。但能从行为方面用行为论的观点来判断怎样的行为是真,怎样的行为是假,不必管他心理究竟如何。

譬如问小孩子二乘二是多少,他回答说是四,若是连问下去说二乘三,二乘四……是多少,他都回答是四,我们就说他并不知二乘二是多少,其初不过是冒碰对了。在科学的仪器中也时常有这种的情形。

再从科学的仪器上来讲一个譬喻。例如有种风信鸡(weather-cock),我看它有一样悲观的习惯。它时常是指着东北的,冬天风自东北来,人人都以为它所指的是很准确的。后来冬天过去了,它仍然不改变方向,还是指着东北,然而这个时候的风,并不是从东北来的,人人便知它不一定是准确的,从前的准确不过是冒碰罢了。小孩子也是和这风信鸡一样的,外面的环境变了,他没有相当的反应出来,我们便说是没有准确的性质的。

还有一种的不准确,再以小孩子为例,头一次问他二乘二是多少,他说二二如四,这是对了。第二天又接下去问他,他说二二如五,又次日他说二二如六。于是我们就晓得他并不知道二乘二是多少,不过第一次是胡乱碰对罢了。

这个小孩子也好像风信鸡一般,不指着一定的方问,时常变动,各方面都指,也是没有用处的。与前面的举例虽然相反,而实际的短处则正相同。前一例是紧要的情形变了,反应还是不变,失之太固定了。后一例是无关紧要的情形变了,他的反应也要跟着变了,失之于变乱太甚。

现在下一个准确的定义,仅就大体来说,细处且不去管它,就是人的或科学仪器的反应怎样算是准确呢?就是上述两种相反的错处都没有,重要的情形有了改变,他的反应也跟着同变,无关紧要的情形虽然变更了,他仍然还是不变。这便可以算他是准确。

什么情形算是紧要的有关系的呢?又什么情形算是无谓的不相干的呢?这个不能一句说准,要看是什么仪器而定。例如风信鸡是测风的方向的,风向便算是重要的关系,风的速度便是无关紧要的情形。假如是一个试验风的速度的仪器,它的方向,便是无关紧要的情形,又如问小孩二乘二是多少的时候,他说话中的数目是有重要的关系的,至于他说话声音的高低强弱便是不重要的.再说他的说话或是白他的先生得来,或是从他的父亲得来,在问他的人看来是没有关系的,在他自己也许是很重要的。

准确的性质在知识上是必要的,比如考试一个人看他知道不知道,也是看他回答的准确不准确。但只要准确就说他是知道,这证据够不够呢?就是纵然准确r就算他是知道了么?这个还不够,还要看他有怎样的一种反应,和怎样的一种准确,才能真正的算是知识。

那么,从行为论来看怎样的反应就叫做准确呢?例如鸟在树林中飞来飞去,总碰不到树枝上,离树枝近了,它就知道避开。我们就说它视神经看着了,说它知道有这个树枝,因为它知道避开。现在只能说它是准确,至于适当一层,暂且不提。

但是要从心理的解析方面来看,不能说鸟有知识,可以说它有天性。它虽然不知道哪里有树枝,然而一遇着枝子它就知道避开,这是天性的行为(instinctivc behaviour,或称为本能的行为)。如果从行为论来看,就可以说它是有知识的,并且它的反应是适当的,因为它一看见了树枝就知道避开。什么是它的知识呢?就是知觉中的刺激——即树枝在视神经上生出的感觉——与从前经验的成素合在一起,就造成功了知识;一见了树枝,便知道躲避开。所以我们可以说知觉,就是知识的材料,其中的刺激,就是所知的东西。

但是在稍高等一点的知识,关系也就略为复杂。现在所知道的事情,不是现在的刺激,倒是知道在将来也许要有什么事。例如拿历书来看,就可以知道明年耶稣复活节是哪一天,所有的刺激,虽说是现在,而所知道的事情倒是在将来。这不但在人是如此,即在科学仅器,也有是这个样子的。如风雨表,受现在空气的压力,可以知道将来的气象是什么样儿的情形。这样说来,虽不免有些牵强,但是在它的性质上,实在是知道将来的。

现在的注重点,就是说在多数的知识中所知道的,与现在的刺激相符合的居多。除去了感觉知识外,现在所有的刺激,与所知道的东西,都是不相符合的。譬如眼见黄色,便知道它是黄的,见红色便知道它是红的,其余就多是关于将来了。像看历书,所知道的是在将来。至于抽象的事实,则又不分什么现在与将来,而绝无时间上的关系。如二二如四是永远这个样子的,不是今天这样,明天便不是这样,所以便不算是现在的刺激。又如知道过去的事情,也不是现在的刺激,其中的关系,比较的复杂,还要细讲它一讲。

记忆中记着过去的事情。有人说它是从前刺激的延期反应,这话说的不过。譬如有一堆炸药,自远处点着了它的导火线以后,过了定多长的时间,它才反应出来,就说这是延期的反应。其实这个与记忆很不相同,因为火线一点着,它就反应起来,以后接连下去,陆续不断的反应,不过最后直到了炸药的那一部,轰的最利害,闹得最有趣,最足以惹起人的注意来罢了。

在坐的诸君,有礼拜三晚上听心之分析的讲演的,就应想起这与卜次所讲演的有关系,就是所说“念旧的现象”(mnemonic phe-nomenon),或叫做“念旧的因果关系”。譬如习惯的发生,就是有两部分:(一)是过去造成习惯的经验;(二)现在所有的刺激,使习惯发生反应。如果没有现在的刺激,一定不会发生反应。所以习惯是从前的经验和现在的刺激两样合拢造成功的。

例如掉下来的石头,正中在你的脚上,这时你的嘴里一定要说出些什么话来。你所说的话或是从前常见你的朋友这样说你学来的,或是怎样得来的。但是纵然如此,也不会无缘无故的说出来,一定遇到现在石头掉在脚上的刺激,才会说了出来。

我说知识的人部是从习惯出来的。譬如我是何时生的,这个我本来没有这种经验,自己是不知道的。这种事情知与不知本也无关紧要,偏有时政府要问你这件事情,于是我就以一个一定的时日来回答他.这不是生时延期的反应,不过我这样说惯就是了。但在记忆上和这个就两样一点。

但是在习惯记忆上,从前的经验是最重要成分。假如从前没有这样的经验,现在的反应也就要不同了。从前所记忆的可以说是现在反应的原因中之一个主要的成分。

虽然刚才说记忆中所知道的,是现在反应的一个重要部分,胆是关于知识的问题,还没有弄明白。现在要讲什么反应对于什么样的刺激,就算是知识。

第一就是有知识的反应,一定是有意识的。这一层与适当的反应很有关系。适当的方面现在暂且不讲。只要知道有知识的反应,就是有意识的反应。

现在再讲准确的反应是不是有意识的。最准确的反应,没有过于算数机的了,这种东西是很适用的。只要用它所懂得的话问它问题,它都能回答。譬如用它来打乘法,只要用适当的方法——就是它所懂的话——它的问答,就比世界上的人都还准确。如果问三万四千五百二十一乘一万六千七百五十二是多少,它的回答很难。我们所以不能说它是有知识的,乃是因为它虽然算得正确,而不带丝毫骄气,以自鸣得意。所以它的反应虽准确,而不能说它是有意识的反应。

刚说问答式的准确是很简单的。至于环境,并不都是问答的样子,那么准确由何而定呢?就看它究竟灵不灵来定。我们说这种动物,是很灵的,就是说环境的刺激不同,它的反应也就大加改变,这就叫做灵。

如果铁对于磁针是很灵的,但这并不是感觉的。一定要是感觉的,才能说灵不灵。抽象的事实如二二如四,没有时间的关系,也就不是感觉的,无所谓什么灵不灵。

专门说对于环境的反应灵不灵,不能做知识准不准的定义。必须照行为论的说法,以它对于行为的目的来定它灵不灵。行为对于目的是适当的就说它是灵。譬如鸽子能送信,一定要认得路,能飞到一定的某地点去。若是放出去了,胡乱飞在随便什么地方落下,不能算做认得路,这就说它是不灵。

在知识中,专门靠准确还不够,按行为理论,除准确以外,还要有目的。这个在礼拜三的讲演中讲欲念时说过了,如今不再详讲。现在举一个例来说明目的在认识中何以不能不论。譬如有两个人的目的不同,这个以为是的,那个一定以为非;这个以为非的,那个一定以为飞是;这个人相信的,那个人一定不相信。以准确论,这两个人都算很准确,因为这个一变,那个也跟着一变,不过两个正相反就是了。但是若以适当不适当而论,可是这个适当,那个就不适当。假使有二个寒暑表,因寒暑之变迁,而升降相反,虽都可算做准确,而有适与不适之别。又如有一种东西,一个以为有毒,一个以为好吃,及至吃过以后,结果可就大不相同了。所以不能专问反应的准确不准确,犹当问对于目的适宜不适宜。

那么说来,虽在问答的关系,也不可以算是简单的了。并不是说回答的真了就算有知识,假了就算没有知识。比方和人家打仗,被敌人掳了走,要问他的内情何如、军粮若干、军械多少,这时要说谎骗过他们去,就算很有知识,如果一五一十的把真情说了出来,那倒是个傻子了。又如从前科考时的考官,喜欢说些迎合他的话。应考的人一定说些假话碰对他的心事才能取中,要是只管发挥自己的意思,说些老老实实的真话,那倒要不行了。在现在虽说没有这事情了,但是有许多的地方说真话也要间一问适宜不适宜。

准确同适当在知识中哪个算最要紧,这个却不能说一定。适当与不适当,不能一件一件的来说,只要大体是适当的就够了。比如一个昆虫学家在山上扑了许多的蝴蝶,又正要追上去扑,一不小心,忽然自岩上坠落而死,大体很对,只这一件不准确,也可以算做是知识。所以大体适当,每件事又准确,就可称为知识。

今天说到这个地方就讲到第二个问题了。就是假设内部有几种什么样的性质,来分别事情的真假,现在没有时间,暂且就讲到此处。大概说一下,第二个问题是由行为论来讨论真假,以外部所有的事实。来定。哲学家以为只看内部的性质,就可以来断定它真假。这个我很不赞成,等到后来再讲。

第十一讲 知识与错误(二)

上次所讲的题日是“知识与错误”的问题,从环境刺激的反应上,可以推知他有什么知识和错误。这种的说法,纯粹是行为论的观念。

上次又讲到反应有两种性质:(一)是准确;(二)是适当。对于适当方面上次并没有详细来讲。至于准确上次已经说过了,就是环境中有关系的情形改变了,反应也跟着改变,如果无关轻重的情形改变了,反应还仍旧不变,像这样就叫准确。假如反应有这两种性质,就可以知道有知识在里面,然而不能说反应的准确与适当就算是知识。

我想知识不但只有这两种性质,还有别的成素。不过从行为上看起来,准确和适当这两种性质很重要,如果我们对于行为所表示的忽略了,也是研究知识的一个大缺点。

我们现在要问信仰心的解析是怎样的。但是在研究这个问题以前还有一个问题要讨论的,即所谓信仰的真假有怎样的关系,是不是于信仰心以外,还有事实存在,就看外界的事实怎样,来定信仰的真假,还是就在它的内部含有特别真的性质,和特别假的性质,以为它是真是假的判断呢?有许多人相信只要知道信仰心中含有真性假性就可以断定它的真假。我以为不然,我相信于信仰心以外,还有事实,看外界事实怎样,才能断定它是真是假,不能但凭信仰中之性质如何。然而有多数的哲学家不赞成这种见解,以为只管内部性质的说法是很对的,所以不能把它轻轻的放过,非仔细研究一番不可。

有许多哲学家愿意对于信仰只研究心埋的性质就可以知道它的真假,这是舒服的思想,很省事的,要去找外界的一书实来证明费事得多。所以有人以为无论什么事,只研究信仰的内容和信仰的形式怎样,就可以知道真假,这样一来,岂非大大的便当,省却好多无谓的麻烦。又有人以为假如只有一条信仰,不能知道它是真是假,只要看它在全系统中能不能调和。如果它在全系统中都能调和,大概就是真的,否则是假的。这样,求知识便容易得多,用不着找外界的事实来实验了。再说,宇宙间的事情,我们不知道的很多,几万万……里外的事情都不晓得,假如用心理的考察就可以知道,岂非便当之极。所以信这种学说的人很多,因为它是很舒服的说法。

关于用内部的标准——内部有什么样的性质——来断定真假,在学问上所研究出来的法子并不见得怎么好。它的成效也并不见得怎样大。这种法子有两种:(一)有自己显明(或称自明Self-evident)的性质,一看即知,不用研究;(二)一条信仰和别的信仰成为一个系统,有调和的关系是真,矛盾的便是假。厉来这两个说法是最要紧的,现在要把它研究一下。假如这两个说法要是站不住,那么,说以内部性质来断定真假的,就很可怀疑了。

现在先讲自己明显的标准究竟是什么。有时一件事情,一看即知,无可怀疑,如二二如四,无论谁问,莫不首肯;一件东西同时不能在两个地方;两件东西同时不能在一个地方;这花是黄色的,都是一见知,没有可疑的地方。

在这样说法之中,有种设想,以为对于信仰能认出自己明显的性质,从这不可怀疑的东西上头,再推出别的结果来,因为所根据的前提不可疑,那么所推演出来的结果,也就不可怀疑。关于此说,麦恩农(Meinong)有部书叫做《关于知识之经验上的基本》,专讲这个道理。

暂且先承认这种说法,用自己明显来定是非。要问何谓自己明显?自己明显一定不是我相信的意思,因为自己相信会错,自己明显不会错的.因为信仰是会错的,所以可以分为两部:(一)会错的信仰,有真有假,不能用做标准的;(二)一定不错,自己明显,可以用做标准的。因为自己相信的,时常会错,所以决不能说相信的就是自己明显,无可怀疑的。

自己明显非得是有普遍性的,一看就能晓得不可。如果有好几个信仰都是自己明显的,这几个信仰就不容易有自相矛盾之处。比如一个说p是自己明显,一人说q也是自己明显,但是这两样一看就知道是互相矛盾的,并且又有第三者说我看pq的互相矛盾是自己明显。倘使有这种情形,自己明显便不能做真理的标准,因为自己明显须得有普遍性才行。我们就要问自己明显是不是有时发现出这样的情形来。

还有一层应当着想的,比较以上所说的细密一点,就是自己明显并不是没有怀疑的地方,可以安然放心的知道它,假如有人问你为什么信它,你就说我所以相信的,因为它是自己明显。人家既持怀疑的态度来攻击,你反以人家所攻击的做理由来证明你的信仰,这足.见所谓自己明显并不是无可怀疑的。

还有一层困难的地方,即是不能说自己明显便是真,不过可以说某人信它算是真罢了。但是信仰须看个人的程度如何,有时人家觉着很可怀疑的,自己反倒觉着它是自己明显的。譬如某人相信什么事就以什么事为前提,用来推出结果。然而此人之所信仰以为推论之前提的,也许正是被人所深疑以为大谬不然的。从前英国人相信地球的反而有人在那里头向下倒悬着,是不能有的事。然而他的脚底对面的地方就是纽西兰岛,岛上的居民还是安然度口,绝不觉有脑袋向下之倒悬的苦痛。这可见某人相信以为自己明显的,不足当做真理的标准。

这么说来,自己明显的标准虽好,但是靠不住——如英国人那样的思想一这怎样是好呢?麦恩农说,你以为是自己明显的,未必靠得住,假如你把自己明显当做它是自己明显的就靠得住了。假如你以为自己明显所好像的东西是自己明显,那便靠不住了。所以自己明显的标准是自己明显,自己明显是自己明显的就可靠,自己明显是它所好像的一件东西便不可靠。他再加上一个标准去。

刚才讲这更进一步的说法,非但无用,而且坏事。因为自己明显的,怎见得第二个一定可靠呢?因为各人的意见不同,怀疑的仍然还有。比方说二二如四是自己明显的,我要问你这话是不是自己明显的,他也要问你看他自己明显是不是自己明显的。如此递相穷诘,可至无尽,越弄越靠不住了。这是麦恩农于无法之中,想出来的法子,到此地也穷困住了。所以自己明显要是第一步可靠最好,但是第一步已经知道不可靠了,那自己明显便不能做实际应用上的标准。

现在从具体的例上来讲。如上面说过的二二如四,二个物体不能同时在一个地方,一个物体不能同时在两个地方,这花的颜色是黄色的。在这四个例子中,前三项是论理上构造出来的句子,第四项是关于知觉的。

先讲二二如四这句话为什么叫做自己明显。其实这句话不是定理,是用论理的方法自别种定义中推演出来的。什么是二,什么是四,并不是事实,是任意定的。做推论的前提是定义不是事实,结果是从定义中推出来的,并非对于事实上有什么信仰。

在算学上用符一号所表示的意思,可以任意挑选,用什么符号来代替什么意思都可以。如以数目字(二)或加的符号(+)代替什么都未尝不可,并不是对可;外界事实有关系,所以也就不是对于事实的信仰。

关于算学命题的真意,固不止于用符号代替什么。我从前关于这一方面倒能告诉你说,现在益发糊涂起来,知道的很少了。现在说用符号代什么是任意拣的,所以得出的结果总是与定义相合的,不能从算学里得出什么知识来。

再讲二、三两个例:一物不能同时在两处;两物不能同时在一处。这也和第一个例子是一样,纯粹是定义的关系。什么是一物,什么是两处,平常很容易说,要是用精细的解析来讲,便知道它全然是定义的问题,与外界事实毫无关系。下定义时已经说好一物就是同时不能在两处的意思,两物就是不能同时在一处的说法,这样自然是不会不对的。所以这完全是论理的问题,与外界事实渺不相干。

所以这两句话并不是物理上的规则,不过是用字的方法罢了。大家都定这样的用法,把同时不在一处的东西叫做二物,同时在一处的东西叫做一物,所以同时同地就不会有两件东西。照这样是做定义的说法,并不是外界的知识,不过可以算是求知识之器具而已。

现在讲第四个例子,与前三个不同,因为它是知觉的判断,不要于现在有的经验以外再带来什么东西。譬如说这花的颜色是黄的。怎么知道它是花,又是黄色的呢?所看见的不过是这种一定的形状而已.所谓黄色者是从前知道什么是黄的,如黄旗黄纸等色,又知道什么是花,这样颜色与花也可以和它归入一类.那么,既带有以前经验的成素,就不是现在自己明显,毫无可疑的知识了。

刚才所说黄色归入黄类,花归在花类,是带着以前的经验,不纯是现在的知识。要是把它说简单一点,可以只剩下中心的一部分,就是这一部分与那一部分有些相似,也不能说这一部分是什么颜色,一说颜色即是归类,只可以说在经验中与那部分相似而已。这个相似是外界的事实,并不纯粹是定义的说法。因为不用一定的名字,所以相似就是真正的事实,不可疑的知识。从这上算做起点,建造出一切别的知识来。

关于这个,我并不否认有自己明显的知识在内,不过是就说有也是含糊的,因为再说的精细了,我有别的成素在内,不是简单的自己明显了。

先讲什么叫做“相似”,这个观念是很含糊的,譬如同此两件事情,有人说相像,就有人说不相像,这要看所问的入心里头标准如何。比方食指与中指是相似的,则与拇指就不相似。以拇指与地质学中的冰川时代相比,简直是风马牛不相及的东西,则拇指与食指又相似了。要是仅就两指而比较其不同,虽左右相当之指也许不是相似,所以相似绝无一定,须看以什么为标准。

有人索性用严格的标准,说某两种东西是绝对的相似。这样的东西实在是很少,多少总有些不同的地方。纵然有,也不见得自己明显是相似的。到了绝对相似的地步,决非平常的知觉所能分辨,所以就有也不是自己明显的.因此判断相似,自己明显的观察是不可用的。

再想法来讲什么叫做“相似”呢?譬如用三朵花来比较就知道甲乙这样的两朵比甲丙那样两朵相似的地方多,那样的两朵就比这样的两朵相似的地方少。这个说法,可以算得更准确一点,因为它有比较及定量的关系在里面。这个虽然可说是准确而白然明显的方面反倒吃了亏。两者相比就合成复杂的命题,命题越复杂和自然明显就相离的更远了。

那么,两样相比就这样的复杂,若是再研究得精细,离开自己明显就越发的远了。譬方说这两朵花的相似,比那朵花相似的多,然而多到什么度呢?须用数量做标准来计算,然而数量的标准也看不出该用什么,」几是这数目就随意选定的了。随意的选定,可以用到无穷的数目。这种数目用了可以得什么结果呢?譬如说这个算是三,那个就是四;这个是五,那个就是六……。用这样的数目,有这样的结果;用那样的数目又有不同的结果。拣的法子不同,所得的结果也就不同。既这样可以任意乱用,就弄到极复杂的地步;既弄到极复杂的地步,那种结果也不能算是自己明显的了。

所以大概看来是越准越没有限制,越准越复杂,离开自己明显就越远.越自己明显的就越含糊。例如在街中小摊上随便买半磅东西,他就给你半磅,是很容易的,是很自己明显的.但是要仔细说起来,什么叫做半磅,倒觉为难了。我的朋友怀惕核(Whitehead),就是和我同著《数学原理》(Principia Mathematics)那个人。在我们所著的那部书是三大卷,直到第三卷的末尾,才讲明白什么叫做半磅。这部书又不随便可以找后一部分来看的,非自起首挨着次序读下去不能了解。这么说来,想要准确,决不是自己明显一看即能知道的。

现在说知觉的判断,不过是联合的关系。把现在所有的经验同从前有过的相联合,联合的好了,就算做是对。譬如听见了骨东骨东的声音,我立刻就联想起街上的车马来。

还有一种认识的判断,譬如看见两种花,一见就知道一种是洋菊花,又一见那种颜色,便认得它是黄的。但是要是介于黄橙之间的一种颜色,一看便不容易认得出,不免有踌躇怀疑之处。我反对信仰这一种,便不管别种关系,就断定它应归那一类,说它一定不会错的,因为就是在知觉中亦没有这样简单的事。

所以多数的自己明显,不过是主观的定见,是从习惯上得来的。其余一切没见惯的事体,便以为稀奇,觉着有可怀疑的地方。如把轮船用的磁石针装在匣子里,你这样一来,它便那样动,好像个活东西一般。别人见了,便稀奇的了不得,就是因没看惯的缘故。

所以形式上的痕迹,不是评判信仰真假的标准。大概相信一件什么书,主观信的越强,真的分数就越多。从人类的经验看来是这样的。这不能作研究真理的前提,可是算是研究所得的结果。

准确和错误是很复杂的一个问题,这次还没有讲了。下次继续下去把它讲完。

第十二讲 知识与错误(三)

上次讲真假的问题,说真信仰同假信仰的分别,是不是可以用信仰内部之心理的性质来定,就是说信仰有怎样性质的算是真,有怎样性质的算是假。上次又讨论到自己明显是否可以做判断真假的标准。结论没有一件事情是大家公认为自己明显的,所以这个标准用不得。

今天要讲用内部的性质为真理的标准,这另外又是一种,并不是以前所说的自己明显。要是所讲的单单是一件孤立的事情,这样的标准便不能用,须把所有的信仰搁在一块成为系统,看它是否能和别的调和,能调和的便是真,否则是假。英文中coherence这个字,便是在一块儿的意思,凡是在一个系统中的,都全有关系,不是一件一件的分开来说的。这样只能用系统内部的性质做为标准,不管外界的事实倒底是怎样。主张这一派的学说的,大概都是唯心论家。德国的哲学家黑格尔是这一派的鼻祖。讲这一派学说的最好的是约翰(Joaohim)所著的《真理的性质》(The Nature of Truth)一部书。

照这么说,假如所想到的不是真理之全部,细细的分析起来,一定有不能自圆其说的地方;必至于包括外界的事实,弄到自相矛盾的地步。普通所谓这句话是真,按照这一派讲起来,就是这话在真理全部中能找出它的相当的地位来,这就算是对。普通所谓假,就是把真理的全部来考察,找不出它的相当的地位来,这便是假。所以说真假是以真理的全部做标准,看这句话在真理的全部中有无相当的地位,来断定它是真或者是假。

照这么说,假如有一条真理能包括别的真理,别的真理又能包括别的真理,照这么推论下去,一可以有一句真的话包括全世界的真理。劈如说某人已经结婚是真的,二二如四是真的,此处有桌子也是真的。有了这样是真的,别的与它相关切也就是真的。有了这样是真的,别的与它相关切也就是真的。比如既有这个已娶之男,必有一个与他相当已嫁之女,照调和论家说,不但这一句话是真,又非特与他关切的话是真,就是真理的全部,也是从此推想出来的。

那么,一件事非但同几件有关系,要是笼统的说起来,简直可推到无论什么事情。我想这个很可以批评,但是现在没有这么多的工夫来细讨论它,最不妥当的地方,就是论理上的关系;因为推论的观念没有弄清楚,所以会产生出这样含糊的结果来。我在《哲学论文集》(Philosophical Essay、)中曾讨论过,那虽然是讨论一元的真理论的,与此虽有不同,但是也批评到调和论之基本上的错误的地方。

照这种论理的说法,应该无论从什么真理都可以推出别的真理,然而不敢统之的如此说,按论理推来应该是这样的,又不敢断言一定是这样。譬如从几手年前罗马干恺撒远征的事情,能知道明天——一九二一年二月七号——是什么样的天气么?诸如此类能以前推后么?黑格尔最信这种的说法,他以为按天文推沦来,太阳系中应当只有七个行星。其实这种推论并不是一定要这样说的,不过为这样说来,格外有趣一点罢了。哪知道他说了这话以后,没有过一个星期,海王星就发现了.(时在一千八百六十四年。)这是他一件大不幸的事情。

平常我们看书,如戏剧小说等类,非历史的事实,乃是构想出来的,都很调和,没有自相矛盾的地方。照这样说岂不是小说近情理得多么?从前莱比尼兹说得最为近理。他说现在的这个宇宙,也不过是在会有的当中之一个,其余也都是会有的。小说中所说的事情,在那种宇宙中也是会有的,不过那个宇宙没有实现而已,并没有什么背理的地方。判断哪个是不是真有,非用实验不可。说什么东西是会有的,全靠着构想;说什么东西是真有的,则全靠着实验。这种的说法,比起那调和论来近理得多了。调和论用内部的性质来定真假,是很便宜的书情.若是细细的批评它的纯粹论理上的关系是很不容易的,现在也没这么多的时间,所以暂且不管它。只说到用调和论理的说法不能来做真理的标准。

刚才讲了这么长的时候,讲了二个标准,现在讲第二种的标准。第三种标准就是什么是证实?证实了的东西是不是就是实在有的?当信仰的时候,自然以为我知道是这样的,但是隔了多少时候,意见也会变迁,从前所信仰的,现在不信仰了。这两者既不相合,那自然是非前者对、后者错,即后者对、前者错,决不能两者都对。如二二如四,或二二如三,总不能两者都真。既不能两者都真,就不是从感觉所得出来的知识,纵当有知识也不能条条都对。在经验中有什么信仰可以增加一度的强力,证明这种信仰是的确有的呢?

我们是否有一个方法,试验无论什么事情的真假。我想像这么抽象的普通的说法,恐怕没有一个实际上可用的法子。即纵然有法子,用了也会错的。譬如有人问这个何以算是对呢?我就说我是用了标准来判断它的真假的,假如那人再问,你这标准何以见得就可靠呢?还须有标准来断定它。这样继续下去,没有完毕的时候,所以标准也是假定的;也有错误的机会。

那么,虽有绝对真的标准,而在事实上则找不出这样的东西来。我们只可有比较仁的标准,它告我们多分是真的。这个儿数(probalility)就是真理的标准。

最简单的证明之实例,就是有了预期以后,事情果然如愿而发,真理与实在的经验相合就叫做证实。譬如到了车站上料想什么时候开车,到r时候,车果然走动起来,这个信仰就算证实了。这个与记忆很有关系,然而证实与记忆却又相反动。预料在先,感觉在后,这就是证实;感觉在先,预料在后,这就是记忆。科学的证实多分是如此的,先顶料当有什么结果,然后把仪器安排成一个适当的情形,果然就得着与预料相合的结果。这可以代表科学中最简单的手续。

至于意象和感觉的关系及分别,在星期三讲信仰的时候详讲。现在只能略略的说,感觉和意象的不同,是因果律的不同,并不是心理的本性上有什么差别。在物理中感觉同意象的确有不同的地方。感觉是同外物有关系的,意象则与同时所有的感觉有关系。先有感觉,后有意象,就是记忆;先有意象,后有感觉,就是预期。

信仰是从意象造成功的,后来才有了感觉。意象所指,又从意象证明它的错误。每日间除了诧异以外,都是预期,随后用经验来证实。譬如吃饭,知道它是什么味道;走路晓得是到了某处;听人家说话,懂得他是什么意思;这都是把预料来证实罢了。

虽然实在的证据是常有的,但是越加精细的分析起来,便要有困难的问题发生。譬如问这一桩事情是不是证实我的预期,事实是已经发生过了,要想用来证实我所预期的对与不对,只能靠着记忆去想出来刚来所预期的是什么。如果记错了,就还是不行,必须记忆是的确可靠,例如确切无疑是想坐几点钟开往天津的火车,决不是此外别种的事情,这才能证明刚才所发生的事实一与先前我所有的预料是否相合。

现在我不愿意多讲论理方面的事情,单讲从经验上可直接观察的什么算是能证实,什么算是不能证实。这共分为两层:(1)从经验上得来的感觉是我的预期的材料;(2)事情来了,反应不是不对的.好像适当的,这就叫做证实到最高的度数了。

刚才说反应,不一定是在预期以后的,即在预期的同时发生出来的也算。怎么算是完全的证实呢?先有预期的观念,随后有反应的感觉发生出来,好像是刚才所想的事情,这便算是对了。其中的感觉为预期中最重要的部分。至于有相当的行为自然更加正确,不必说了。如随便翻开书找句诗,就像“汉王重色思倾国”这一句罢,记着它是在第几本第几页右面的第几次,如果一看正是不错,那就没有相当的行为也可算做是证实了。要是把它写下来,去翻开书来和它对一对,如果不爽毫厘,这就可算是有预期的感觉,并且还有相当的行为。

所有科学上的证实事情,都是这样的。先有了预期说它是怎样,后来的结果正是与它相合,这就算是证实了。纵然讲的是过去的事情,也要用将来的事来证。如证古代恺撒曾过某河,到底有没有这回事情,也须以将来发现有无过某河的必要来证实。

假如有人对于恺撒曾过某河这件事怀疑,史学家要使他信服,就须以最早的文件,写在羊皮上的稿子给他看.他要说这羊皮是假造的,用以骗人。如何能使着我信服呢?就告诉他说,这样的羊皮假造不来的,他若再不信,除非用事实来证明,把一羊皮放起,过了几百年拿来给他看,果然也变成那个样子,这就把那件事证实了。这也是用将来证过去。还有更重要的,就是到处掘地,看看在那一个时代所有的东西或记载与这个羊皮所告诉我对不对。总而言之,历史上过去的事情,须以将来的事情证明它对不对。

我们所以能这样推想别的事情,用将来的经验做过去事情的证据,全在相信宇宙间是有因果律的。倘使宇宙间没有因果律,或纵然有也是纷更繁变,不可条理的,那么用什么事证明什么事,就难得多了.但是我们所知道的因果律的延长,便没有法子可以用来证明某事。所以对于因果律,只能用实验派的态度看它在实际如何,与以相当之信仰而已。如果今天搁在这里一本书,明天忽然变了,这样时时的变来变去,历史就无从下手研究了。

我们把经验上可证实的事情,积聚多了,遂相信宇宙是有规则的,这样与预期相合的便算是真的对的,否则大概是假的,不对的。前者的信仰一天一天的增加起来,后者的信仰一天一天的减少下去。最终剩下来的,便是靠得住的和已经证实了的真理。但这个也不十分靠得住,不能当作是真理绝对的标准。然而科学渐渐的进步,在它的精神方面有了比较的知识。假如一个人要是对于样样东西怀疑,那便设法驳倒他,因为他既什么都不信,便没有起头驳辨的地方,论理的说法在这里是无从效力的。我们只要不承认是绝对的怀疑派,可用证实的方法,渐渐求得比较的知识。

刚才说过的是第三样,第四种就是真理的形式方面,什么是记忆,所谓形式是什么意义。这是专门论理的研究。大家对于这一层没有什么兴趣的,不听它也未尝不可。因为从前非有论理的预备不能听懂,现在把它暂且闽起,就此不讲它了。这是哲学问题讲演最末尾的一次,两礼拜后在教育部会场讲演一种新的学问,题目叫做“社会结构学”(“The Science of Social Structure”),用客观的态度来观察社会,把社会的结构看做与物理上的公律完全相同。现在于这一科的讲演关于结论的话再说上几句。

我以前这些时候所讲的固然是哲学问题,然而不过是全部中的一点,此外还多的很,已讲过的恐怕不到全部的百分之一。现在把它停止了,以便于早些讲演社会问题。从前已经讲过有三种问题:(一)实质的问题(problems of substance);(二)因果的问题(problems of causation);(三)真理的问题(problems of truth)。这三个都是哲学上极重要的问题,从一古到今,研究它们的人也着实不少。其余还有很多的问题,我们都没有讲到。

照普通常识上对于物质所有的观念,觉着人、桌子、椅子、太阳、月亮以及等等一切,都有继续存在的恒久性质。但照从前希暗的哲学家赫拉克利特(Heraclaitus)所说,与近代的思想是很相近的.他说连续存在是没有的事,无论什么东西,都是时时刻刻在那里不停的变化,不能在两天里看见同一个太阳。这种讲法与最新的物理学说很相接近。旧日的物理学以为物质是不变的,现在的物理学不讲物质,单讲事情(events)。有关系的事情总多少有些相像的地方。许多的事情联合为复杂的组织,就成了平常所谓物质的东西。现在的相对论就是用事情来做单位的.不但在物质方面是如此,就是完全从论理方面来分析我们的经验,也是觉着这个观念比物质的说法近理得多。自我们的经验来看,没有什么不变的事情,同一个人所在的时间不同事情是要变的,纵然同时,要是不是同一个人,事情也是要变的。譬如你看见的这个桌子和我看见的这个桌子一定不同,不过大概很相像就是了。你说这是一件东西,其实不然,它是由许多复杂的事情合成一组才叫做物。

什么叫做个人呢?就是由各时间的不同的经验组合起来,便算是个人。无论什么东西,都是按照论理的法则组织成功的,并不是在物理界有实际上永久之存在的。所以在物理学上物质这个观念是要不得的,就是在哲学中,也当该把它取消,采用一件一件时常变迁的事情来做最真实的单位才好。

至于说到第二个问题,古今通行的说法就是因果有必然的关系,同一原因的必定发生同一的结果。但新近由科学分析的结果看来,知道那样说法是靠不住的,我们不过晓得某种公律有什么趋势罢了。从实际上看来,实验是有限的,只能说这种趋势多半是对的,不见得处处都适合.宇宙里所有不对的公律,在别个理论上会有的宇宙里,也许就有这几条定理。这个按论理是驳不倒的。平常空泛的事情用着公律是靠着经验来的,不过多半是有罢了,不能说处处都有,处处都对的。

至于真假的问题,我觉着亦和前两个问题是一样说法,相信无论什么一事总会有错,不能是绝对的真,只可说多半是真的。还有一层,在礼拜三心的分析一科中讲信仰时曾说过要问信仰是真还是假,须得有了一定的命题后,才能断定.但平常的信仰总是有点含糊不明的地方。如信明天下雨,到底下多少才算是下雨,试问下一点算不算是下雨。这样意思一不确定,就难于断定真假了。这个大致都可算是对的。细求去就不行了。再说没有什么全真全假的事情,你怎样能区别这是真还是假呢?一定靠着用经验来证实,但在经验上不是一看就知道是对的,如果把我刚才所预料的记错了,那也就不能用做一定的标准了。真理也是渐渐进步的,并没有绝对的标准可用。

照这样说,没有一定不变的物质和真理。我们求知识但从经验上找出大概的趋向,比较得靠得住的基础就是了,不能样样的事都讲的。但这种说法与人性有大不相合的地方,普通人一般人都觉着这个观念不大好受,所以坏的哲学差不多是哲学的全部。人有难过时就跑到哲学来避难,所以把哲学造成这样。地球上有风灾、水灾、火山、地震、瘟疫、荒年种种,哲学家要求安乐的地方,所以造成了精神不灭、物质不变的种种坏哲学来,须知这都根于求安乐的欲念啊!这样说来,不独是在哲学中,就是无论在什么地方都该抱一个求真的态度。如说宇宙就是这样的一回事,并不专是为人有的,也不为人讨好一一有的地方还很不t寸一好。在哲学史上有许多哲学的假思想,说这个世界如何如何的好。用这态度于研究真理是有害的,用偏见本不适于真理的研究。现在这样说什么是真是变,虽然可靠,但不是乐观的。然而哲学的趋势是这样,明白的人都抱持这样的态度。要是不晓得这个,便是智育上的自杀。请再不要做哪个世界是好的弄梦!现在有机会同诸君用客观的方法来研究哲学问题,将来若把这样方法利用到别的事情上,价值一定更高起来。

(《罗素及勃拉克讲演集》,惟一日报社,1922年)

心的分析

第一讲 近代心理学家对于意识之批评(一)

这个讲演的题目是心的分析(The analysis of mind),比较是很专门的;诸君从前在哲学上如果没有用过一番研究的功夫,恐怕不容易懂得。

在未讲本文以前,要下一个心的精确的定义,是很困难的。现在只能约略说说,讲到后来,诸君自能明白。什么是心呢?就是欲念(de-sire)或信仰(belief),这一种的东西普通称它为心的。此刻的问题,就是要用科学的方法精确的将这些所谓欲念或信仰等加以分析,使我们实在明白欲念和信仰究竟是什么.我暂且不提我自己的学说,先把别人的学说来讲一讲。这些学说之中,有的虽已失了根据,不甚有势力;但是有许多现在还是很盛行的。

我先要打破一种学说,现在还很流行,从前我也曾相信过的,就是以为心的特别的地方,在于有意识(consciousness)。但是我以为心决不是有意识足以说明的,我反对这个学说的理由大部分是从前人的主张中引申出来的。其理由可分为二部分:

(一)直接的理由,就是直接用分析的方法去分析它,发见有困难之点。

(二)间接的理由,说是从比较心理学(comparative psychology)和解心术(psycho-analysis)方面观察的结果,也觉得不妥.有些人不愿意听这种话,因为他们以为解心术是讲疯人的心理的,比较心理学是讲动物的心理的,如何可将平常的人来和疯人或动物相比较呢?殊不知研究的结果,常人的心理的确有许多地方与动物及疯人的心理相同;研究越深,其结果越是如此。

普通人的见解,以为心与物是很容易分别的:他们虽然很愿意承认自己不知道心和物的内容如何,但是确信两者之间有划然的鸿沟,而且都是真实存在的。哲学家便不然了。有的承认有心而不承认有物,以为物只是心的幻象;有的承认有物而不承认有心,以为心只是物的性质,如灯之光、火之热。前者为唯心派(idealism),后者为唯物论(materialism)。

无论唯心家、唯物家或常人,对于有一件事情态度是很相同的,就是他们对于心物二者并未十分明白,却自以为是完全懂得了,用不着再详细讲;而不知道这正是三种人共同的错处;心与物究竟是什么,这应该从根本上讨论的。

要讲心与物,实在是件难事。平常人都以为这二者原来就存在宇宙之间,但是我想宇宙间还有更原始的原料,不是心,也不是物,这二者不过是用这同样的原料组成的罢了。

关于立物的分析,我此时暂且不讲,将来总要讲到的;现在但注意十心的分析。心的分析比物的分析尤为复杂;我所必须要讲的东西,不是我创立的,有许多是从各方面引来的,不特是哲学,即他种学问,也可用为证明。现在先要将近代心理学上的思潮说一说,使大家知道它的趋向。

常人以为心的特别的地方在于有意识;视、听、记忆、感情、思想,都是意识;凡是关于心的,都是有意识的。桌子和椅子便是没有意识的。当我们坐在椅子上的时候,我们知道是坐在它的上面,但是椅子并不知道它是被人坐在上面。在这种关系中我们相信自己和椅子一定有些不同,是毫无疑义的;这个可以当作事实,并且作我们研究的张本(datum)。但是要问到这个差别究竟是什么,我们可就要陷于困难之中了。意识是最简单的最后的东西,仅仅可以领会和默想的呢?还是一种复杂的东西,包含在对于客象的行为中,或是包于我们的观念(ideas)中,与客象虽然不同,而其中有一定的关系,抑或仅是客象之符号的代表呢?这样的问题不是容易回答的;就是纵然把它们回答了,我也不能就承认知道“我们是有意识的”这句话所表明的是什么意思。

在我们没有讨论最近心理学说以前,先说一说旧派的心理学家对于意识的见解,因为我们研究这个题目时,这种见解自然要发生的。待我们先研究一下,指出它们的缺点,然后再提出新派的学说。今先举出意识的种种形态:第一,便是知觉(perception)。譬如我拿个表,你们见了,就知道是个表。又如你们晓得桌子和椅子、马和狗、我们的朋友、街上的买卖人等;总而一言之,凡经过我们的官觉而认识的事情,都属于知觉。现在我们且把“纯粹感觉是不是意识的一种形式”的问题搁在一边:因「要讲的是知觉,在这地方,按照向来的心理学说,我们已离开感觉而论到它所代表的事物上去了。当你听见一个驴叫的时候,你不只是听见一种声音,并且觉察它是驴子发出来的。当你看见一个桌子时,你不只是看见一个带颜色的平面,并且确实知道它是硬的。这些离开粗糙感觉的原质之增加,就是平常所谓组成知觉的东西。关于这层,到后来再详细讲。现在我们只要记起关于物体的知觉是平常所谓意识的最明显的例中之一。凡是我们所能知觉的东西,都是我们所能意识的。

再举一个意识的例,便是记忆(memory)。记忆与知觉不同,例如此刻想起早晨做的什么事,现在所记的不是现在的事,而是早晨的事,这便是记忆和知觉不同的地方。至于有人问:何以现在会想到过去的事情呢?这个问题等我们讲记忆的分析时再把它研究一下,现在不过举记忆作为意识的第二例罢了。

假如照旧心理学的说法,讲完记忆,就要讲到观念了。观念有两个意义,一个是柏拉图(plato)所用的,一个是洛克(Lockc)、巴克莱(Berkeley)、休谟(Hume)气人所用的。现在就用他三人所用的意义。他们所谓观念,是从感觉——他们叫它印象(impression)——来的。这种观念,如果细细的分析起来,恐怕要分析到一无所有。但现在仍照旧说,算它是意识的一种;又因思想要用到观念,故将来恐怕连思想也要分析到一无所有。观念是意识的一种方法,譬如看见朋友,是直接由感觉看见的,乃是知觉;若没有看见,只是想起来的,那便是观念了,又如可想而不可见的东西,如“生理学”、“人类”等抽象的名词,也就要用观念。

除了上举三例以外,再举第四个最后的例,便是信仰(behef)。感觉没有什么对与不对,只是感觉就好了;信仰的特别的地方,就在有对不对的意见存于其间;信仰会生出知识来,可惜每有错误的。信仰与单纯意见又不相同;例如我说“我想我是个傻子”与“我信我是个傻子”不同,前者是意见,后者是信仰。信仰与前面三种很有关系,不过比它们复杂罢了。除了意识之外,还有别种东西,如欲念(desire)、愉快(pleasure)、苦痛(pain)等,也都在心理范围以内,它们各有它们自己的问题,随后再详细讲,现在因为最闲难的问题在于意识,故这个讲演的大部分是讲意识。

关于意识有一种学说,现在还是很流行的,而于研究上很有障碍,必须打破它。这种学说以为意识必有对象,看去似乎近理,其实是不对的。

旧心理学对于意识的问题,可分两派:一派的人把心理现象,看作很自然的,正如他们看待物理现象一样,这派的心理学便不注重对象。还有一派很注重对象,以为研究心和宇宙的关系,是很有兴会的,假如真有知识,这知识是很值得研究的。后一派可以奥国的心理学家勃兰泰那(Brentano)为代表。他于一八七四年著一部书,叫做《从经验的观点论心理学》(Psychologie oem empirischen Standpunkte)。这书虽似稍旧,却还很有研究的价值。

勃兰泰那以为纵然心理的现象各不相同,而每一种心理现象中必定包含着一个对象,是毫无疑义的。如在表象中必定有所表现的东西,在判断时必定有所受或所拒的东西,爱必有所爱,恨必有所恨,欲必有所欲。故对象是必要的,有对象是心理现象的特征,亦就是与物理现象不同的地方。

我以前的主张,也同他相近,相信无论什么心理现象,除了快乐苦痛以外,必有对象。现在知道不对,要打破它了。勃兰泰那对于心理学发生兴趣,因为心理学对于知识论很有帮助;我之爱好心理学也正是为此。

照勃兰泰那说,凡是心理现象,都有对象。此说而果确,则有许多地方便利得很;倘是假的,则必须加以修正。现在若用哲学分析的方法,与夫科学所得的结果,此说恐不能存在。因为精密的解析及在解心术与动物心理中所得的事实,都和他的学说相反的。

思想界旅行的有趣味,与陆地上的旅行一样;心理学还有许多没有走到的地方,不必愁将来的疲劳和无意味。

勃兰泰那的学说流行很广,并且有许多著作家把它光大起来。在这些人之中,我们可以他这派的学者奥国人麦恩农(Meinong)做代表,照麦恩农说思想一件东西时有三种原素。这三种原素,他叫做作用(act)、主象(content)和客象(object)。在任何两种意识的同类情形中,作用是相同的。例如,假使我想斯密司(Smith)或是想勃朗(Brown),在这两种事情中,所想的虽然不同,思想作用的本身是相同的。麦恩农说一定不要把主象和客象混乱了,因为当我有思想时,主象一定存在于我的心中,而客象就不必如此。客象可以是过去的或将来的东西,可是物理的,不是心理的,可以是抽象的东西,例如平等;甚至了可以是想像的,例如金山;或有可以是自相矛盾的东西,例如圆的正方形。但是在统共这些情形当中,都是当思想存在时胜象方存在,并且与别的思想分开自成为一个遭遇。

早上吃早茶.吃的牛油面包,此刻一想就想起了。但实在的牛油面包,早已吃过了;这就是主象和客象的分别。再举一个具体的例,如想天坛,照麦恩农的说法:第一,想一想,就是作用;第二,想起来的天坛,就是主象;第三,实在的天坛,就是客象。麦恩农之说如果是对的,那就要想必先有作用,次有主象,再有客象,然后能想天坛。

我已说过,勃兰泰那与麦恩农二家的学说,我都不赞成,但必先懂了它,做一个起点,然后再讨论新的主张。麦恩农的所谓作用,似乎可以不必有,因为我想天坛,心中便现出天坛,还要什么作用?这个作用,在实验上从未有过,即理论上也没有作用之必要。平常说我想,“我”字在文法上是个主词,它的有作用的说法,还是从主词的“我”蜕化来的。

近代心理学及哲学,说人是怎么成功的,就是这儿有个思想,那儿有个思想,特别组织成功的。不止我想,还有第三者第四者等等别人的想;所谓“我”者,只是一大堆的思想。思想是我的一部,不是我是思想的一部。故“我想”这句话是很不通的。

你想、我想、琼斯君想等话,都是不通的;这层误解,大概由于文法上发生的;其实最好是没有主词;但文法上如“天下雨”等话,虽明知不是天所下的雨,于平常总有个“it”做主词;“我想”,也与这个一样,其实只要想就够了,用不着我、你或某人。

照麦恩农的说法,主象客象是很简单的,但最近的讨论,对于这层的详细解说,却极复杂;他们以为对象不特与主象有关,还与一切别的事情有关,合起主象与一切别的事情来,才是对象。

再举个具体的例,如想天坛。想起来的天坛,或用天坛两个字代表,这便是主象;对象是什么呢?就是天坛的墙咧、阶咧、从前皇帝祭天的事咧、别人也可和我一样的游玩咧等等合在一起成功的。这些事情虽未必样样都想到,但可以样样都想到。

纯粹玄想的东西,本来没有客象可言,但照麦恩农的说法,也可以有的;有时知觉的东西,更不必再有主象。一样东西不必给它两个名字。将来说起物质来,还要复杂。总之知觉所得的是主象的一部分,也是客象的一部分。

这次所讲种种心理现象,因先要解说心,故觉得很为复杂。下次讲二个要点,就是(一)唯心论和实在论的解答;(二)哲母史(James)的学说。他的学说,对于这个问题起了一个大大的革命。

第二讲 近代心理学家对于意识之批评(二)

上次讲勃兰泰那的学说,他主张意识总是由于客象而生的。他的学生麦恩农把它分得更清楚。他说意识是由(一)作用,(二)主象,(三)客象三样合成的.上次我只把他们的学说解说明白,并没有加上批评。这回就要来说对于这种学说的批评,并且介绍哲母史(James)的学说。

主象和客象的关系,不用拿哲学上的名词也可以讲的。譬如说看见灯,心理的灯是主象,外边存在的灯便是客象。麦恩农所说的主象和客象,就是这个意思。所谓知识,就是主象和客象中间的一种相当的关系。主象何以和客象不同呢?因为主象是主象,客象是客象,不能相混的。

关于主象和客象的分别,我不完全赞成,然而有的时候也用得着它。唯心论(ideolism)和实在论(rcalisrn)的区别就在于实在论家以为外界的东西是实有的,而不承认有主象;唯心论家则以为只有心里的现象,而欲否认客象。所以唯心论与实在论的区别,就在弓于他们对于主象和客象的意见不同。

唯心论注重主象,所以说除了思想以外,没有东西可以知道,而且我们所知道的实体,统统都是心理的、唯实论注重客象,所以说外界有实在的东西,可以用感觉直接知道的。还有一派的实在论家以为虽是记忆,也是可以直接知道的。

但是唯心论也并不是说在目前的思想以外,就什么东西都不能知j宜。世界上的东西,凡是与现在的经验在论理上发生关系的,也都是心里的可以知道的。例如上次所讲的天坛,不只是天坛的本身在心内,就是那些与天坛有连带关系的书——如白墙、皇帝来这里求雨,也都是在心内的。

唯心论的说法,应用于记忆和思想上——如天坛和与天坛有关系的事——说它们都是在心内,是很容易的。但应用到感觉上就难说了。例如听见声音看见颜色实在有这样的一种感觉,怎么能说它是在我的心里呢?最著名的哲学家巴克莱(Berkeley)说什么东西都在心里;他的学说,后来再加批评。要说外物都在心里,已经是没有理由;若再说感觉着的不是外物,是心里头的东西,那就更加不通了。

刚才说实在论注重客象,以为主象可以取消,这派又可分为两派:一派相信有作用,有客象;一派不要作用,只有客象。我以为意识是从感觉发生的,所以赞成第二派;但是用到记忆或思想上去,第二派也有困难。我现在先讲第二派所持的理由,并且略加批评。

第一,先讲实在论的感情的理由。凡一种学说,要受人欢迎,不但要有论理上的理由,还要有感情的理由,使人家喜欢才行。所以我们研究这种学说,必须要晓得这个道理;否则不知不觉之间受了它的影响,再要求真理就困难了。所以现在光讲它的感情的理由。

近代唯心派以为不但现在的东西都是在心里,就是与现在的经验有连带关系的东西,也都可以推想而知的。好像一个木匣一样,它的缝子都是能合起来的。法国的尘物学家居维安(Cuvier)说:只要给我一块生物的骨头,那生物就便是数万年以前的,我只要用化学试验再和别种生物的骨头相比较,就可以推知它的全体是个什么样子。现代的唯心派也说,只要看现在存在的某种事情,前后的事情也都可以推想而知了。唯实论对于此说有种种批评,他们以为用理论的方法推想前后的事情未尝不对,但是事实上做不到。因为这样的推论做不到,所以唯心论也就站立不住了。

假如人不能用感觉直接知道外界东西的存在,那就无论什么东西他都不能知道,但知有一已存在之世界与人生只如一场大梦,这样的宇宙观和人生观,岂不是无谓的很、可怕的很吗?但是采用唯心论的说法,从现在向前后推想,又发见了许多的缺点,所以只有另想别法。按之感情上的理由,还是叫唯实论回来罢。

实在论说感觉可以直接知道外界的东西,不仅限于心整,但也有是心里的,如我想我在这儿说话。是因为多数感觉都能直接知道外界东西的存在,人才觉得自己不是枯枯寂寂的存在世界上,感情上才觉得舒服,然而批评哲学理论的对与不对,断不能以人的感情上喜欢不喜欢为标准。最要紧的是要问它有什么实在的理由,它的方法有什么伦理上的价值。

刚才说过实在论有两派:一派主张有作用与客象;一派只认有客象。我以为两派的应用不同,各有长处,也各有难处.现在且把它们应用到记忆上去,看它们的长处在哪里,短处在哪里。

譬如我们记忆昨天所做的什么事,所记的是昨天有过的事,与现在的记忆是两件事。无论用哪种学理来讲,总有这两层。所以只有一件事是很难说的,总觉得必有记忆的作用把这两件事沟通起来。假如用作用的观念来解释它,就很容易了,就是现在的作用记昨天所作的事情。这个说法,在论理上很讲得过去。但上次我已经讲过作用是凭空捏造的,在经验上从来没有见过作用是什么东西。

作用既是个很空的东西,那么,第一派对于记忆就不能解释清楚。第二派只要对象就更难说了;即如记昨天的事,客象是在昨天,如果没有作用,现在能想起昨天的事情,又是怎么一回事呢?这时又要拉出主象来了。譬如记着昨天过桥,所记忆的桥就是心中的主象,但这又很像唯心派的论调了。

刚才所举记忆的例,两派各有难处。但应用于感觉,第二派倒没有什么困难了。这一派的学说也许就是偏于感觉而发生的,他们主张没有作用,感觉什么就是什么。我以为倘使他们不把这种学说应用到感觉范围以外,我是很赞成的。这一派的学说,来自两个人:(一)是马哈(Maoh),他在三十四年前作广一部书叫《感觉的分析》(Analysis of sensation);(二)是哲母史,他的影响更大,所以先把他的学说提出来讲一讲。哲母史在一九○四年的时候,做了一篇论文叫做《意识存在吗?》(Does Conociousness Exist?)。他在这篇论文中说,从前的人都相信灵魂,可是灵魂在心理卜渐渐地变稀.到后来越变越稀,变成一个“超越经验之自己”(transcendental ego)的目的。后来变得比鬼还要稀r,意识也渐渐地变没有了.现在所谓意识是没有实质的一个空名词。现在学者之中,还有死守着这种考任义的,其实它的灵魂已经上天,一点也摸不着了。哲母史说:他的意见并不是现在突然改变的,几十年前我对J几意识就发生怀疑,古年前和学生讲意识,就避开不用这个字眼,用实际上意义相当的字来代它,到了现在已经成熟,可以公然宣布取消这个观念了。

哲母史的话好像很奇怪,但他并不是喜欢说希罕话。他说,我并不是不赞成思想是存在的,我是仅仅否认思想有实质的存在.我以为思想不过是一种官能或功用罢了。他又说,并非本有原始的材料与物质不同而由它造成思想:思想只是一种功用,从它再生出别的关系来。不是它本来和物质相对待的。世界上一切东西,非由“心”、“物”两种东西造成,是一种原料造成的。这样配置就造成心,那样配置就造成物;物的不同是由于配置排列的不同,并非原料的不同。譬如造屋,砖的排列不同,屋子的样式也就不同;又如排字,字母的排列不同,排列出的字也不同。

哲母史说:设想世界是一种材料造成的,这种材料可以给它一个名称,叫做“纯粹的经验”(pure exporience)。知识是经验间的关系,而关系的本身也是纯粹经验的一部分。经验有两方而:一方面是知者,一方面是被知者。前者是主象,后者是客象。但他是并不赞成勃兰泰那所说无论什么经验都有主象和客象两方面。他以为纯粹的经验只有一样,不过因为排列的关系,才生出主象和客象的分别来;所以族客的区别,是后来的.他举一个例:颜色在杂货店里时,是一种可买的东西,染在纸上成了图画,就有精神上的作用,可以唤起人的美感。所以同一纯粹的经验,在这样排列的一种关系时是心,在别一种排列的关系时是物,看它排列的关系怎么样,可以定它是心是物;要是但就它的原质上看,还是同一种纯粹的经验,并不是有两样东西。

我觉着哲母史的说法是很对的;现在再把他的学说,应用到难题上去,乍一看来,好像站不住,我起初也以为是如此,现在可就不同了。不过哲毋史当时仅粗粗地说出他的意见,并没有详细解释明白,把它应用到新发生的问题上去。

哲母史不赞成“我想”的说法,以为这是不通的,他说:无论那一个人怎样说他的思想是连续不断,总不过是个空名,其实并不是连续着思想,不过是连续着呼吸罢了。康德(Kant)说:一定要我想,才能知道东西。哲母史说:康德所说的我想,其实只是我抽气罢了。

哲母史这个笑话,不能拘泥字面去讲。他用抽气来比我想,他的意思是说真有感觉(思想的潮流),即是我想,并不一定要想才算是想。但是他的“纯粹的精神”说,还脱不掉唯心派的意味。因为世界是一种中立的材料造成的,有时排列起来,也许不能成为那所谓经验的东西;故纯粹的经验说还带些唯心的意味。

现在美国的实在论派,有许多是受他的影响的。他们不用“经验”、“经历”这些字样,另用“中立之场”一个名词来代替它。我的哲学就采用他们所用的名字,叫做“中立的一元论”(neutral monism)。但是我所谓“一元”,不是绝对的,不过是反对二元论及心物并存的主张。中立的名同,固可以概括一切,但是世界也许有许多东西。所以我的哲学又可称为多元论,但决不是二元论。

同这个观念差不多,不属于哲学的范围,而关于心理学的,就是现在很风行的行为论(behaviorism),这派的发起人是美国的华德生(Watson)。而哲毋史、杜威及英国的席拉(Schiller)也都是属干这一派的;他们二个人又是实验派(pragmatism)的鼻祖.主张行为论最早的还要推华德生教授,他做了几种讲行为论的书。行为派最重要的一句话是说:凡是表现于外面的行为是可以知道的。他们看不起从前的内省法(introspeotion),以为要知道人的心理,非观察外面所看得见的行为不可。

行为派并不是说一定没有心,但是以内省所得的太杂乱了,不能用科学方法去研究的,所以科学的心理学,只能采用精确的又可以看见的行为,做它的研究的对象,不能用内省所得的杂乱的心理。行为派说:我们只能知道人做的什么,不能知人想的什么人想说话,我们不能知道。但是平常时时说话,我们可以用科学来解释他为什么要说话。所以用不着设想你有思想,才能说话。华德生做了两种书讲心理。有一章若使人来做照例该讲思想作用的,他却做了一章叫做“说话的习惯”(The Language-habjt)。我们用他的见解来观察自己,越观察越觉得自己没有思想,惭愧的很。

这种学说的发生,不是因为人的愚笨,实在是因为动物的聪明。平常问动物有没有思想?有许多心理学家主张是有的,这样一来,就牵连到思想是什么的问题。这些问题是很麻烦、很糊涂的。有许多心理学家就想从它外面的行为去推想它内部的思想。

平常狗听见主人唤它的名宁,就摇尾而来,初看似乎有思想的,其实我们所.见的,不过是它的行为,若从此就推想它有思想,研究越深,越觉得这种说法靠不住。因此有许多研究动物心理学的学者,就舍弃了心理的解释,只研究它的行为:我看这种讲法很完全,有许多行为的样子是很适合于它的目的的,但不能说它有预定的目的,例如鸟到了一定时期就筑巢,后来就在巢里生卵、育雏,当它筑巢的时候并没有预想到后来生卵育雏,不过按丫它的天性(instinet)的冲动去动作罢了。

动物心理学家很小心的不肯多说,但从行为方面去解释它,不另外假定它有思想,这是他们审慎的方面;行为派就采用这种方法解释人类的心理,不再用什么意识的解释了。现在简单的举一个例,譬如问两个小学生二乘二是多少?一个回答说是二二如四;一个回答说是二二如五。平常总以为前一个是对的,后一个是错的;具实我们所知道的,不过前者有这样的习惯,后者没有罢了。他们只是习惯的不同,不是思想的真不真。知道二二如四是一种习惯,正和马晚上照例地进圈一样;就是其余的知识,也不过都是习惯罢了。

试验知识的方法,就是考试,但是考试也仅仅是试验学生有无使用文字和符号的习惯,至于被考者的思想,考的人是不管的。符号使用得合法,就考得好;没有使用符号的习惯,就考坏了。假如有一种算数的机器,一动就能算出答数,也并没有思想,但是没有一个儿童能算得过它的。

对于环境所发生的行为就是知识。所以华德生说:观察行为,就可以知道他的知识。至于人心中到底有什么,我们研究不着,并且也用不着研究。这话用在别人身上我不是不赞成,说到我自己身上就不同了,因为我是明明有思想的。华德生说不然,用到人身上固然不能知道他有思想的,就是用到自己身卜,也是一样的。虽然知道自己,比知道别人多些,但所以知道得多,因为自己的身体比别人切近便利于观察的缘故。所以他不信人我有两样,不信内省法。这一层后来再讲。华德生的说法虽有过分的地方,但是论到行为方面,我们可以跟着他说到哪里去观察到哪里,有许多结果是很值得注重的。

总结起来,从头讨论到现在,主要之点,就在说明意识不是心的特征,不是心的确切定义。

第三讲 对于欲念的批评

上两次都是讲的意识的问题,先讲意识是不是心的特别的地方,次讲意识是不是要有主象客象和作用三者的相配,后讲哲母史所提出的意识存在不存在的问题。有人说,有意识才是心理的,没有意识就不是心理的。所得的结论是:意识并不是心的特别的地方,也不是心理上根本紧要的东西。

我们一直讲下来都是关于意识方面的,一般人总觉得意识是心理最特别的地方.现在这种七张已经打破了.但是又有人说意识虽不是心的特别的地方,欲念(desire)却是心的特别的地方了。例如有人愿意这样,有人愿意那样;成功了就高兴,失败了就悲戚,这都是欲念在心理上根本紧要的例子。

因为心理的特征是欲念,所以假如世上的东西都是没有心的,都是死的,那么,这些善这个恶那个,要这样不要那样的种种欲念也就跟着没有了。这些东西都是心理的特别的地方,有心就会有它们,没有心就没有它们。

平常人说人类做事是有目的的,与无生物不同。例如人有了想到哪里去的欲念,他就去买了票乘车,要是路上发生了阻碍,他再想出别种方法去求达他的目的。所以人类的做事是:以将来的目的,来指挥他的现在的行为。

所以人类做事是为将来的目的所规定的,不是为过去的事情所规定的。无生物就不然。例如山上有块石一子滚下来,不是它要滚下来才滚下来的,乃是因为山上有不同的地方才滚下来的,它滚到平坦的地方就停住了。牛羊走下山去其原因便不同了,它是因为山下有草吃,才走下去的,所以它是外物引它下去的,不像石头一般是物理的原因推它下去的。所以生物为将来的目的而定现在的行为,无生物只为日前的情形而定;这好像就是生物与无生物的区别了。

人都知道意识是心理的东西;怎样知道的呢?照行为派说,观察意识,只有用考试的方法,看它有什么言语(广义的)的习惯。关于欲念也可以用行为派的方法去研究,到后来再详细讲.我对于欲念的意见和对于意识是一样的,以为欲念并不独立存在,不过是一串一串事物中的关系。用行为派的方法研究欲念,就是不问它想要什么,但从表现出来的行为仁断定它有何种欲念。例如牛吃草,就说它要吃草;鸭浮水,就说它要浮水;鸡不浮水,就说它不要浮水。

对于别人的欲念,是可以这样看的;至于自己的愿望呢,人人以为总可以知道的,而且决不会错的。平常一般人的见解是如此,除非研究哲学的人才对于自己发生怀疑。我请诸君对语平常人的见解也要发生怀疑,观察自己要和观察别人一样,看你有什么行为,才断定你有什么欲念。

平常人都信自己的欲念是不会弄错的,如果真是如此,那就有许多事情很奇怪了。有时我们不知道自己要什么东西,或者竟是误认了自己所要的东西。我们也常说,他不知他要什么;张太太妒忌李太太,但她自己往往不知道。假如我们都自己知道自己的欲念,哪里还会弄错呢?

平常总说假如有欲念而自己不知道有,是自己欺骗自己,想来是不好意思说出来罢了.决不会有“无意识的欲念”(unconscious desire)的。但我以为平常的欲念都是无意识的,要到见诸行为的时候,我们观察自己的行为有什么表现,这时才变为有意识的。所以观察自己的欲念要和观察他人一样,须先从行为入手。言语也是行为之一种。

怎样的愿望是有意识的呢?自己对于自己说要怎样或想要怎样就是有意识,不说不想,就是没有意识。例如饿了,我觉得饿要想吃饭,这是有意识的饿;要是正在做事的时候,只觉着不舒服,不说也不想要吃饭,那么,虽然是饿,也是无意识的饿。所以有意识和无.意识的区别,在于有无相当的话表示出来。说话一事,看去似乎很不重要,但由此可以知道有意识的欲念是后起的,平常只与动物一样是无意识的,国为动物是永不会说话的。

我们若信自己的欲念容易知道判断时,更易陷于错误。判断别人的欲念是以他的行为为标准的;而对于自己所说的话,很多的时候,是自己的明了意识中所不愿承认的,所以错误的机会就格外多了。譬如一个朋友说我有什么样的欲念,这种欲念是我从来没有想到过的,我便说没有;尤其当这种欲念是对他不起的时候,那更加不说了。我虽是一方面只管不承认,其实当时也许是有那种欲念,不过是无意识的罢了。

从道德方面着想,对于用科学的方法研究,很有妨碍。例如人的善恶,不从行为(bchavior)上去断定他,而从动机(motive)上去评判他,那么,无意识中做出来的好事,也不算是好,坏事,也不算是坏;那么,好坏只要以有意识与无意识而定,一个人只要一天到晚背诵好话就好了。如果做好人有这么容易,岂不是太便当吗?

这样说来,人的善恶全看他的意识,那么,人只要时常背诵好话,想好市情;待朋友怎样忠厚,对待贫民怎样怜恤,办理政治怎样的公正,那么,就在无意识中做出许多坏事也没什么要紧了。待人尽管不好,交朋友尽管不信,做官就刮地皮,只要有好心就可以算是好人了,说到这里,不要再说「去,已经很不近情理了。现在不要从论理方而讲下去,国为他对于科学的研究法很有妨碍。我们若要求得真正的结果,必须先把道德观念打破了,全用科学的方法,把人心中的喜怒哀乐等等看做和化学中之氢气氧气、数学中之方程式一般去研究它们;这是我们客观研究的方法。

所以我现在讲欲念同物理学中讲力一样,不当它是心理的材料。物理学中的力如何知道的呢?在古代也是把力讲得很神秘的,如今可就把它看作很简单了。物理学中的力只当作一个虚字,用来代替力学中的运动公例,欲念也止与力的观念一样,不过是用来代表行为的几条公律罢了。例如动物饿了想吃东西,我们按照行为派的观察,它在未得食物以前很不安静,等吃了东西以后,就安静了;我们可以说使它从不安静变到安静的东西,便是它所要的东西,这不是专在心里的,是可以直接经验的,都属于行为论的范田之内。

我现在下一个定义:欲念的目的,就是从不安静变到安静中间所需要的东西,例如饿了吃东西,这个吃便是欲念的目的。这是常有的事。不常有的事,很容易错误。我们不安时,有什么情形才能安静,这是从试验上来的;要想什么法了使他安静,那就是理论而非试验了。理论常会有错误的余地,如不安时想要那样东西,及至得到了,并不能使他安静,那岂不是错了吗?要是对于一种情形解释不通,那种学说也就站立不住了。

关于无意识的欲念,近来奥国有一种新发明的学术,叫做解心术。解心术原来是治心理病的法子,用以治疗希斯特瑞业(hysteria)、神经弄乱症等病的。但是对于心理学的理论上也有许多发明,从解心术的研究的结果看起来,疯人并不与常人相差甚远,反过来说,平常人有许多心理现象也和疯人一样,并不强得许多。

常人的心理现象,如做梦等等,都是无意识的欲念,解心术对于这一方面很有贡献,它有所谓科学的原梦法.创立这种学术的人一个叫做弗洛依德(Freud),一个叫做融(Jung)。他们的说法,也有过分的地方,如说人的无意识的愿望几乎都是关于两性方面的。我对于这种学说本是外行,不能断定它的是非;但照普通的心理眼光看来,如好名咧、权利思想咧,也都是无意识的欲念。现在不是要批评他们的卞张,不过要说明弗洛依德和融所发明的许多无意识的愿望是很重要的,在近代的心理学上有重大的贡献。

有时一个人有种无意识的欲念,和他平常的品行很不相合,他自己听见了也决不肯承认的。但是这种欲念在他的身上却是很强,总要想个出路,要是他找不到出路,马上就会发出神经病。是什么缘故呢?因为他那种欲念既是与平常的行为不合,他就很害怕,便想出许多离奇古怪的事情来,好把它遮盖过去;因为这种行动和常情不合的,人就说他是发疯了,其实是他的欲念没有出路了才如此的啊!

这种病有时他自己很怕知道,所以治这种病时,医生要找他的原因来,当面揭破,使他知道,他的病就立刻好了。由此看来,这种医治神经病的方法,不像从前用生理的方法,解剖脑,察看他的病根之所在,只是用心理的方法说破他的心理的原因。所以医生并不问病人的脑有没有什么病,只要说破他的病因就好了。

假如诸君不能多读解心术的书,(这一类的书,近来出版的很不少。)可以读一本小书。这本书是哈谛(Hart)做的,叫做《疯狂的病理》(Psychology of Insanity);他在这本书里说:现在可以直接用心理的方法研究疯狂的病理,从前解剖脑的方法,现在可以不管它了。

上回讲过行为论,用观察行为的方法来研究心理,似乎近于唯物,现在又讲用心理的方法来治病,似乎又近于唯心论。其实唯心唯物之分,本属旧观念,现在研究哲学,本不应该再照从前的旧法子,划分心物了。讲行为论的近于唯物其实不尽是唯物,讲解心术的近于唯心,其实也何尝是唯心。唯心唯物的区别是旧观念,现在不适用了。

假使因神经病发生幻觉,照哈谛说:当用心理的方法医治。但是有许多病如低门虚亚(dementia,神经错乱症)、生来痴愚、神经衰弱等,还是以生理的法子医治为宜,所以须照事实的情形而定,不可一概面论.这并非是心物自相矛盾,心物都是偶然的,并非是哲学的基本的区别,因为心和物都是一种中立之物造成的。所以有时近心,有时近物,并没什么不合。

在这几次的讲演中,我对于心物的意见是这样的:心也不是如此其心理的,物也不是如此其物质的。(Mind is not so mental and mat-ter is not so material.)我讲心的时候,人家就说我是唯心家;讲物的时候,人家就说我是唯物派.其实这个世界,照美国的唯实派的主张,是由干中立之物造成的,既不是心,也不是物。

现在回转来讲解心术。弗洛依德及融二人,并没有把无意识的欲念解释明白,所以读他们的仔的人,对于无意识的欲念都是看得很神秘的,很有趣的。在中国知道他的学说的人还少,但在欧美则连街上也常有人谈论到,或用来编戏剧、做小说等,所以差不多人人都知道了。

弗洛依德说有欲念总是有意识的,如无意识一定是有特别的原因把它遮蔽住了。无意识的欲念好像是常常住在黑洞里,平常永远不见天目的,不过间或有一两次忽然出现罢了。

住在黑洞里的无意识的欲念,照弗洛依德说,都是很坏的。平常只因有监督它的,不让它出来,忽然有一次管不住了,便大叫一声,夺围而出,闹出许多笑话来。照这样说来,人都是很坏的,假使没有监督,任着性子要怎样便怎样,一定坏得不堪。因为平常都不让它出来,所以我们都好像是好人。这种说法是很有趣的。

但是关于无意识的欲念的实在真理,倒不如弗洛依德说的那样有趣。我说欲念只不过是对于某种行为有种倾向,它恰与动学中的力有一样的形态。力是物理学中一个虚字。心有所欲,就觉着不妥;达到目的,就觉得安宁。有意识和无意识的欲念,其区别就在于前者知道不安宁的缘故,后者不知道不安宁的缘故。

所以无意识的欲念是最普通的最常有的,并不足怪。有意识的欲念是后起的,有了经验之后才发生的。照弗洛依德所说,无意识的欲念,本来是有的,不过有监管着它使它不得出来;欲念先是有意识的,后来才变成无意识.这话也许有一两分是对的,不过大多数的欲念都是无意识的,有意识的欲念倒是后起的。

平常人懒得用科学的方法研究自己的欲念,有许多人以为自己是很好的,所以欲念也都是很好的。但从弗洛依德的解心术看来,觉得无意识的欲念又是很坏的。他说人恐怕都是坏的,只因监督住了,所以表面上像是很好。但是无论是好是坏,一般人都不过随着通行的学说讲讲罢了,并不是自己用科学的方法研究出来的。

现在关于这种学说的重要结果,把弗洛依德本有的奥妙不可测的地方,用科学的方法研究,觉得格外清楚了。从前所以有奥妙的地方,都是因为研究不深,知道不完全的缘故。人类的心理同下等单细胞动物——如阿米怕——相比较,知道人也是由单细胞一步一步地进化来的,所以有许多相像的地方,并不是一下子由于等动物变成现在的情形的。

所谓人是有意识的,在这三次讲演中——尤其是上次的行为论,和今天所讲的欲念——看起来,对于心理上并不重要,下等动物更不用说了。在这一点看起来,人和单细胞动物很相像.至于究竟生命是什么,心是什么,将来再详讲。

从今以后,意识这个名词不再用了。一则因为它在心理上并不要紧,二则因为各人的解说不同,意义不甚明白。除非将来讲到言语学的时候,再将它讲一讲,但在那时讲起,已不是心理学的观念,不过在言语学中有多少的关系罢了。

 

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